PENSAMIENTO BOLIVARIANO

PRECURSORES DE LA INDEPENDENCIA. LOS COMUNEROS

2008-10-20T15:53:00.000-07:00

Precursores de la Independencia
El proceso de la emancipación hispanoamericana y en particular de Venezuela se incuba y desarrolla a todo lo largo del siglo XVIII. Motines, asonadas, rebeldías, insurrecciones de carácter individual o colectivo se suceden en ese período. Casi todas eran manifestaciones del descontento de los criollos, de los indios y de los esclavos por causas económicas y sociales, más que políticas; eran casi todas una repetida protesta contra las contribuciones, impuestos, gravámenes, injusticias, abusos y exacciones a que eran sometidos por las autoridades españolas. En cuanto a los esclavos, manifestaban su anhelo común de conseguir la libertad. Todos esos movimientos en Venezuela no pueden ser considerados como precursores de la independencia nacional; pero sí contribuyeron a unificar y fortificar el sentimiento nacional de una población que ya manifestaba de un modo u otro, aún sin ideal definido, su repudio al sistema imperante; son eslabones de una larga cadena de reivindicaciones y protestas. He aquí los principales: a) La rebelión de Andresote en el valle del Yaracuy (1730-1733); b) el motín de San Felipe el Fuerte (1741); c) la rebelión de El Tocuyo (1744); d) la Insurrección de Juan Francisco de León (1749-1751), y e) el movimiento de los Comuneros de los Andes (1781). A ellos habría que agregar otros que además de las motivaciones económicas y sociales que los originaron, también se proponían cambios políticos, que fueron los siguientes: a) movimiento de José Leonardo Chirino y José Caridad González (1795); b) conspiración de Manuel Gual y José María España (1797); c) tentativa de Francisco Javier Pirela (1799), y d) invasiones de Francisco de Miranda (1806). Veamos brevemente cada una de esas acciones:

Rebelión de Andresote: Andresote, apodo del zambo Andrés López del Rosario, se alzó en armas, entre 1730 y 1733, contra las autoridades españolas, a pesar de que su insurrección en el valle del Yaracuy iba dirigida contra los funcionarios de la Compañía Guipuzcoana que ponían obstáculos al contrabando entre la costa y la isla de Curazao; su levantamiento tuvo éxito al principio pero se vio obligado a abandonar la lucha; con algunos seguidores, se embarcó en una balandra holandesa y nunca regresó a Venezuela. Pero en las montañas del Yaracuy quedó el foco de la sublevación que sólo llegó a ser dominada gracias a la colaboración que misioneros capuchinos prestaron a las autoridades.

Rebelión de San Felipe: Movimiento organizado por la población sanfelipeña, liderada por los notables de la ciudad, en contra de la designación de Ignacio de Basazábal como teniente y justicia mayor de San Felipe, funcionario enviado por el gobernador Gabriel de Zuloaga con el fin de erradicar el contrabando realizado por casi todos los sectores socioeconómicos de los valles del Yaracuy. Basazábal debía proceder de común acuerdo con el gobernador y con la Compañía Guipuzcoana. El 4 de enero de 1741 fue destituido de su cargo Basazábal y tomaron el control de la ciudad los capitulares, encabezando a la población en armas que estaba dispuesta a combatir cualquier intento de pacificación violenta. Analizada la situación de la provincia, a Zuloaga no le quedó otro camino que enfrentar el movimiento por medios pacíficos, hecho que se logró el 16 de febrero siguiente.

Rebelión de El Tocuyo: Movimiento en el que participó un heterogéneo grupo de habitantes de la ciudad de El Tocuyo, integrado tanto por gente del común como por influyentes vecinos, algunos de ellos miembros del cabildo local. Estalló el 11 de mayo de 1744 en desobediencia a la orden dada por el gobernador Gabriel de Zuloaga de reunir 200 soldados españoles y 150 indios flecheros con destino a la defensa de Puerto Cabello. Los amotinados alegaban que no marcharían a dicho puerto por las condiciones de insalubridad allí reinantes y por el temor de tener que someterse a la tutela de la Compañía Guipuzcoana. La ciudad y los alrededores permanecieron bajo control de los rebeldes durante varios meses, pues aún para diciembre de ese año, Zuloaga informaba al Rey la situación, indicándole que no había hecho nada al respecto temiendo el maltrato de cualquier comisionado que enviara, y porque la situación de peligro que aún reinaba en el mar Caribe le impedía movilizar tropas hacia El Tocuyo.

Insurrección de Juan Francisco de León: «teniente cabo de guerra y juez de comisos» en Panaquire, Juan Francisco de León, en abril de 1749, se puso a la cabeza de unos 800 amotinados, descontentos contra los procederes de la Compañía Guipuzcoana. Se presentaron armados en Caracas y como el gobernador no cumplía su palabra de expulsar a la compañía, León volvió meses más tarde a la cabeza de 8.000 manifestantes. En 1751 organizó una tercera manifestación armada. Él y su hijo Nicolás fueron derrotados; se entregaron después de haber huido; llevados a España, León murió allí y más tarde su hijo regresó a Venezuela. El movimiento reflejaba el descontento de los colonos y aunque su propósito no era romper con España, representó el primer eslabón del proceso integrador de la nacionalidad venezolana. Algunos historiadores le restan importancia a la rebelión de León en el proceso de emancipación, no así Arístides Rojas y Vicente Lecuna quienes lo sitúan como el iniciador de dicho proceso. «…La plaza de la Candelaria [escribe Lecuna] es el Monte Sacro de Venezuela. En ella se inició la lucha por la libertad individual, cuando Juan Francisco de León, en el siglo XVIII, levantó el estandarte contra la tiranía de la Compañía Guipuzcoana…» Los primeros movimientos insurreccionales, no tenían un ideal definido. Es sólo en la 5 últimas décadas del siglo XVIII, cuando verdaderamente se inicia el período de la emancipación que en Hispanoamérica arranca de las rebeliones de Túpac Amaru en el Alto Perú, en 1780, y de los Comuneros de Nueva Granada, en 1781.

Rebelión de los Comuneros de los Andes: Movimiento de protesta que estalló en la región andina venezolana en mayo de 1781 contra la política fiscalista del Gobierno español que desde Caracas era ejecutada por el intendente José de Ábalos. Gritando consignas contra el mal gobierno y los elevados impuestos, los comuneros se apoderaron de San Cristóbal, Lobatera, La Grita, Mérida y otros lugares, pero no pudieron dominar Trujillo. Encabezados por líderes como Juan José García de Hevia, confiscaron el dinero y el tabaco de las oficinas reales y desconocieron y apresaron a las autoridades. Fuerzas militares enviadas desde Caracas y Maracaibo sometieron a los comuneros a fines de octubre de ese año; los dirigentes fueron encarcelados y enjuiciados, pero en agosto de 1783 el rey Carlos III les concedió un indulto total.

Movimiento de José Leonardo Chirino y de José de la Caridad González: Tuvo todos los indicios de una verdadera insurrección de carácter social clasista y aun político. Los historiadores están de acuerdo en reconocer su importancia; José Gil Fortoul menciona ese suceso diciendo que con él empezó en Venezuela el movimiento revolucionario de emancipación; Eloy G. González lo califica como uno de los antecedentes de la Independencia; Pedro Manuel Arcaya destaca su importancia en el proceso emancipador y Federico Brito Figueroa y Eleazar Córdova Bello, lo consideran como una verdadera revolución social. José Leonardo Chirino, a la cabeza de unos 350 alzados entre negros, zambos e indios, marchó sobre Coro, pasó por las armas a varios blancos pudientes y quemó haciendas. Reclamaban la supresión de los impuestos, el establecimiento de la ley de los franceses, es decir la República, la igualdad de todos los ciudadanos, la abolición de los privilegios y la libertad de los esclavos y la entrega del gobierno a un cacique indígena. Derrotados por las autoridades, fueron severamente castigados: Chirino, juzgado por la Real Audiencia, fue condenado el 10 de diciembre de 1796 a ser descuartizado; su compañero José de la Caridad González fue asesinado en las calles de Coro. Esta rebelión de corte haitiano va a dejar muchas secuelas en todas las agrupaciones de esclavos y va a mantener un estado de agitación en localidades como Cumaná, Carúpano, Cariaco, Río Caribe y Maracaibo.

Conspiración de Manuel Gual y José María España: La más importante y la primera tentativa de separación de España para establecer una República independiente. Sus instigadores: Manuel Gual, capitán retirado y José María España, justicia mayor de Macuto. Para llevar a cabo su proyecto tomaron contacto con algunos españoles republicanos deportados de España y otros ciudadanos, entre los cuales estaban Juan Bautista Picornell, Manuel Cortés Campomanes, Sebastián Andrés, José Lax, Manuel Montesinos Rico y Juan Xavier Arrambide. Un grupo de mulatos de La Guaira también estaba comprometido en el proyecto de sublevación. Su programa indica que se trataba de una verdadera revolución igualitaria político-social. Estaba contenido en las Ordenanzas cuyos artículos 32, 33 y 34 declaraban la igualdad natural entre todos los habitantes, la abolición del pago de tributos indígenas, la repartición de tierras entre éstos y la abolición de la esclavitud. El artículo 44 creaba una escarapela cuatricolor como bandera de la futura República libre. Las «proclamas» eran el vehículo propagandístico encaminado a buscar adeptos a la revolución. Asimismo hicieron circular la traducción de los Derechos del hombre y del ciudadano, hecha por Picornell y canciones revolucionarias como La canción americana y La carmañola americana. El proyecto de conspiración fue descubierto el 13 de julio de 1797. Gual y España se refugiaron en Trinidad donde continuaron su propaganda revolucionaria. España regresó clandestinamente a Venezuela; capturado, fue condenado el 8 de mayo de 1799 a la pena de muerte, arrastrado por las calles de la cola de un caballo, ahorcado en la plaza Mayor (hoy plaza Bolívar) y descuartizado. Varios de sus cómplices también fueron ahorcados. Gual murió, probablemente envenenado por un realista, en Trinidad en 1800.

Tentativa de Francisco Javier Pirela: La conspiración de Gual y España había encendido los ánimos y creado un ambiente propicio al desarrollo de las ideas «subversivas» en Venezuela y el área del Caribe; revolucionarios sinceros, aventureros y aun piratas veían con agrado el progreso de las ideas de libertad e igualdad y trataron de aprovecharlo, cada uno a su manera. El mulato Francisco Javier Pirela, sastre de profesión y subteniente de una compañía de milicias pardas, y el negro Joseph Francisco Suárez, empleado del vicario eclesiástico, se pusieron de acuerdo para organizar una sublevación en Maracaibo. Tenían el apoyo y complicidad de los hermanos Juan Gaspar y Agustín Bocé, corsarios provenientes de Puerto Príncipe (Haití) que llegaron a Maracaibo con sus goletas El Bruto y La Patrulla, el 6 de mayo de 1799. Pirela proporcionaría 200 hombres del cuerpo de milicias, quienes con la ayuda de las tripulaciones de los corsarios, debían «…embestir la ciudad, saquearla, matar a los blancos y ricos, echar por tierra el gobierno español y establecer la República…», según lo indica el informe del Consejo de Indias al Rey. La conspiración debía estallar en la noche del 19 de mayo. El santo y seña era la palabra «Antillen»; en la mañana del mismo día, la conspiración fue denunciada al gobernador Juan Ignacio Armada, marqués de Santa Cruz, por un cabo acantonado en la ciudad. El mismo Pirela, 4 horas antes de estallar la conspiración, confesó todo el plan al gobernador. Hubo 68 reos en prisiones separadas. Pirela fue condenado a 10 años de cárcel y enviado al castillo El Morro de La Habana por el crimen de «rebelión y lesa majestad».

Invasiones de Francisco de Miranda: Los primeros movimientos o insurrecciones, y en particular la conspiración de Gual y España, tuvieron repercusiones no solamente en las esferas revolucionarias de América Latina y el Caribe, sino también en los medios de los exiliados hispanoamericanos establecidos en Europa. En esos grupos de patriotas, jesuitas, políticos escapados de las cárceles de España o de América, criollos liberales y sus representantes en Londres, París y aun en Cádiz, que preparan la emancipación hispanoamericana, se destaca en primer plano la figura de Francisco de Miranda, verdadero Precursor de la Independencia de Venezuela e Hispanoamérica. Londres, desde 1784, se convirtió en el centro de sus primeras actividades patrióticas buscando el apoyo y ayuda necesarias para liberar a América que llama Colombia. De 1785 a 1789 recorre Europa buscando el respaldo a sus ideas; se alista en el ejército de la Revolución Francesa persiguiendo el mismo fin, pero no es sino en 1805 cuando podrá ejecutar su primera acción bélica. Va a Estados Unidos donde organiza, con la ayuda de amigos norteamericanos, su primera expedición hacia Venezuela. Está en Haití en 1806 donde el 12 de marzo crea e iza en su buque anclado en Jacmel, la primera bandera de Venezuela. Pensaba que el pueblo estaba preparado ya para apoyarlo. Había sido el más grande proselitista de la revolución. Ya circulaba, mandada a traducir por él, la famosa Carta a los españoles americanos de Juan Pablo Viscardo y Guzmán: «…la primera proclama de la revolución americana…», en palabras de Mariano Picón Salas. El 27 de abril de 1806 se presentó frente a Ocumare de la Costa con sus 3 goletas Leander, Bee y Bacchus. La expedición traía 200 hombres entre norteamericanos, ingleses y antillanos. Atacados sus barcos por fuerzas mayores, y capturadas 2 de sus goletas, se retiró a Barbados y Trinidad. Pero vuelve al ataque, y el 3 de agosto de 1806, acompañado esa vez por más de 400 hombres, desembarca en La Vela de Coro. Por primera vez ondeaba su bandera en tierra venezolana, en lo que él llamaba el continente colombiano. Aunque la población de Coro no lo apoya, Miranda aprovecha su estancia para hacer circular una proclama de liberación así como otros documentos patrióticos. Las fuerzas que llegan para oponerse a él lo obligan a abandonar Coro pocos días después. No recibió el apoyo que esperaba y en Caracas, mantuanos y vecinos notables demuestran su más completa lealtad a la Corona; el Cabildo de esa ciudad pone precio a su cabeza, quema su efigie y lo califica de «monstruo abominable» y de «traidor». De regreso a Londres, sigue su infatigable obra propagandística a favor de la independencia hasta su vuelta a Venezuela en 1810. Había dedicado más de 40 años de su vida a luchar por la independencia de Hispanoamérica. Los movimientos aislados o colectivos que tuvieron lugar más tarde en Venezuela, como es el caso de la conspiración de los mantuanos de 1808, más bien pueden ser considerados como los prolegómenos de la independencia. P.V.

BIBLIOGRAFÍA: ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA, ed. El movimiento emancipador de Hispanoamérica: actas y ponencias. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1961. 4 v.; ARCAYA, PEDRO MANUEL. Insurrección de los negros de la serranía de Coro en 1795. Caracas: Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1949; BRICE, ÁNGEL FRANCISCO. La sublevación de Maracaibo en 1799: manifestación de su lucha por la independencia. Caracas: Italgráfica, 1960; __, comp. Conjuración de 1808 en Caracas para formar una Junta Suprema Gubernativa: documentos completos. Caracas: Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1969. 2 v.; BRITO FIGUEROA, FEDERICO. Las insurrecciones de los esclavos negros en la sociedad colonial venezolana. Caracas: Editorial Cantaclaro, 1961; CALLAHAN, WILLIAM J. La propaganda, la sedición y la Revolución Francesa en la capitanía general de Venezuela, 1789-1796. Caracas: Italgráfica, 1967; CASTILLO LARA, LUCAS GUILLERMO. La aventura fundacional de los isleños: Panaquire y Juan Francisco de León. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1983; Los Comuneros de Mérida: estudios. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1981. 2 v.; Documentos de la insurrección de José Leonardo Chirino. Caracas: Fundación Historia y Comunicación, 1994; FELICE CARDOT, CARLOS. La rebelión de Andresote: valles de Yaracuy, 1730-1733. 2ª ed. Bogotá: Editorial ABC, 1957; __. Rebeliones, motines y movimientos de masas en el siglo XVIII venezolano (1730-1781). 3ª ed. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1977; GRASES, PEDRO. La conspiración de Gual y España y el ideario de la independencia. 2ª ed. Caracas: Ministerio de Educación, 1978; LÓPEZ, CASTO FULGENCIO. Juan Bautista Picornell y la conspiración de Gual y España. Caracas: Ediciones Nueva Cádiz, 1955; MAGALLANES, MANUEL VICENTE. Luchas e insurrecciones en la Venezuela Colonial. 2ª ed. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1983; PÉREZ, JOSEPH. Los movimientos precursores de la emancipación en Hispanoamérica. Madrid: Editorial Alhambra, 1977; TISNES JIMÉNEZ, ROBERTO MARÍA. Movimientos pre-independentistas grancolombianos. Bogotá: Academia Colombiana de Historia, 1962; TRUJILLO, LEÓN. Motín y sublevación de San Felipe. Caracas Jaime Villegas Editor, 1955; VARSA UGARTE, RUBÉN. La carta a los españoles americanos de don Juan Pablo Vizcardo y Guzmán. 3ª ed. Lima: [Ediciones CMB], 1971.

HEMEROGRAFÍA: AIZPURUA, RAMÓN. «La insurrección de los negros de la serranía de Coro de 1795: una revisión necesaria». EN: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, núm. 283, julio-septiembre, 1988; BORGES, ANALOLA. «Los canarios en las revueltas venezolanas del siglo XVIII, 1700-1752». EN: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, núm. 181, enero-marzo, 1963; «El complot de Maracaibo». EN: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, núm. 264, octubre-diciembre, 1983; «Conjuración de 1808». EN: Boletín del Archivo General de la Nación. Caracas, núm. 211, julio-diciembre, 1966; DÍAZ UNGRÍA, JESÚS. «El zambo precursor: perfil humano de José Leonardo Chirino». EN: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, núm. 170, abril-junio, 1970; DOMÍNGUEZ, LUIS ARTURO. «Sublevación de negros y zambos en la Sierra de Coro en 1795». EN: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, núm. 162, abril-junio, 1958; LEAL, ILDEFONSO. «Francisco Javier Pirela y su intento de sublevar a Maracaibo en 1799». EN: Revista de Historia. Caracas, núm. 2, noviembre, 1964; MUÑOZ ORÁA, CARLOS EMILIO. «Prolegómenos de la rebelión de los comuneros en Venezuela». EN: Revista de Historia. Caracas, núm. 29-30, abril, 1971; NUCETE SARDI, JOSÉ. «Conjuración de Caracas en 1808». EN: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, núm. 207, 1969; «Propaganda revolucionaria en los últimos años de la Colonia: correspondencia del capitán general». EN: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, núm. 172, octubre-diciembre, 1960; WARREN, HARRIS GAYLOR. «La vida revolucionaria de Juan Bautista Picornel». EN: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, núm. 124, octubre-diciembre, 1948.

PROYECTO NACIONAL SIMÓN BOLÍVAR AL SOCIALISMO DEL SIGLO XXI.

2008-10-20T13:20:00.000-07:00

Del Proyecto Nacional Simón Bolívar al Socialismo del Siglo XXI
Alberto Garrido

Viernes, 15 de diciembre de 2006

El fin del proyecto revolucionario cívico-militar encabezado por Hugo Chávez fue instalar el Proyecto Nacional Simón Bolívar. Varios documentos, de los que se han logrado rescatar, dan prueba de esta motivación. El “Proyecto Nacional Simón Bolívar, Orientación Filosófica-Política”, “El Árbol de las Tres Raíces”, “¿Y cómo salir de este laberinto?” son papeles que proporcionan elementos para comprender los lineamientos del Proyecto que signará la etapa de consolidación de la revolución que, de acuerdo al Presidente, debe comenzar a partir de 2007.
Cabe destacar que el Proyecto original no planteaba el socialismo, algo comprensible porque varios de los oficiales que militaban en el MBR-200 no participaron de las discusiones que algunos de sus jefes, encabezados por Chávez y Arias Cárdenas, venían sosteniendo desde hacía años con los veteranos comandantes de la guerrilla de Douglas Bravo.

Chávez y Arias se incorporaron al proceso insurreccional hacia principios de los años 80. Bravo prefirió desarrollar clandestinamente su relación con Chávez. El vìnculo se rompería definitivamente hacia 1991. Años más tarde, a finales de los 80, Arias hizo contacto con Kléber Ramírez, uno de los “duros” del Partido de la Revolución Venezolana de Bravo. Ramírez para entonces se encontraba retirado de la actividad político-militar en su finca familiar de Chiguará, estado Mérida. Kléber Ramírez escribió entonces “La IV República”. Fue considerado el ideólogo del 4-F. Redactó los decretos, nunca aplicados, del 4-F.

Igualmente, en “Y cómo salir de este laberinto?” surgen con claridad los conceptos de “etapa de transición” y “fusión cívico-militar” (“sólo una situación de transición en equilibrio permitirá la selección y siembra de un modelo de desarrollo hacia una nueva sociedad, creativa y solidaria. El MBR-200 propone para ello la discusión del Proyecto Nacional Simón Bolívar, estructurado en torno a un elemento estabilizador en alto grado y con grandes perspectivas de viabilidad: la fusión cívico-militar”).

El Proyecto Nacional Simòn Bolívar, Orientación Filosòfica-Política

Redactado por Hugo Chávez a principios de la década de los 90`, el “Proyecto Nacional Simón Bolívar, Orientación Filosófica-Política” busca construir un sistema fundamentado en los pensamientos de Simón Rodríguez, Simón Bolívar y Ezequiel Zamora (Sistema EBR). Rodríguez es calificado como “El Maestro”. Bolívar es “El Líder”. Ezequiel Zamora es caracterizado como “El Guerrero o el General de Hombres Libres”.

El modelo de Rodríguez es denominado Robinsoniano. El documento indica que “el estudio del modelo, desde su génesis hasta su desarrollo, demuestra que tal estructura permanece inalterable y obedece a la misma disyuntiva de inventar nuevas instituciones para las nacientes repúblicas latinoamericanas, o de errar el camino, cayendo en el simplismo de copiar modelos de otros tiempos, otras actitudes y otros hombres. Es decir, si no inventamos, caemos fatalmente en el error” (Alberto Garrido, Documentos de la Revolución Bolivariana, Ediciones del Autor, Mérida, 2002, pp. 95-96).

La “raíz bolivariana” se basa en la máxima de Rodríguez (“Inventamos o erramos”), pero aplicada a América Latina. Chávez cita una frase del Discurso de Angostura para ejemplificar su interpretación: “Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del Norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de la Europa”.

En cuanto a la “raíz zamorana”, es tomada porque “estremeció a la oligarquía conservadora (…). La inspiración del General Zamora viene de las mismas raíces Robinsoniana y Bolivariana. Inventó los mecanismos de la insurrección campesina de 1846, para errar y volver a inventar la forma de conducir la revolución de 1858”. (Op. cit. p. 97).

El Proyecto Nacional Simón Bolívar se fija una serie de objetivos, que divide en materiales, sociales, culturales y políticos.

El Árbol de las Tres Raìces

Otro texto, el “Árbol de las Tres Raíces”, con su original redactado en una vieja máquina de escribir e incompleto en sus referencias, fue discutido por algunos de los oficiales del MBR-200. Comienza reivindicando la vigencia de las ideologías (“las ideologías son ayudas de navegación para surcar los tiempos y los espacios, dándole rumbos precisos a las sociedades y las naciones”) y rescatando el “Sistema EBR” de Zamora, Bolívar y Rodríguez, ya como “proyecto”: “es la médula del pensamiento de Don Simón Rodríguez, basado en la educación popular y la creatividad. Simón Rodríguez concibe la idea concreta de la República y talla las formas del Estado Nacional y las líneas geo-históricas de su proyección en el tiempo. En el pensamiento de Ezequiel Zamora se consigue el símbolo de la plena soberanía nacional y adquiere preponderancia el carácter igualitario de la lucha social, así como el concepto de democracia como forma de gobierno”.

En el Árbol de las Tres Raíces se menciona al Proyecto Nacional Simón Bolívar como “una serie encadenada de situaciones dentro de un proceso evolutivo de signo profundamente transformador”. El Proyecto parte de una “situación inicial”, la realidad que vive el país, y finaliza en la situación-objetivo (“aspiración concebible, alcanzable, dentro de un horizonte temporal definido”). El Proyecto Nacional Simón Bolívar “propone la fijación de un horizonte de tiempo máximo de veinte años, a partir el comienzo de las acciones transformadoras de la situación inicial”.

Hugo Chávez ganó las elecciones en 1998. Tomó posesión en 1999. Fue relegitimado en 2000 y volvió a tomar posesión en 2001. La fecha de aplicación del Proyecto Simón Bolívar fue fijada del 2001 al 2021. Sin embargo en el texto se aclara: “el proyecto admite la existencia de una región posible que trasciende el horizonte máximo definido, es decir, ubicada más allá de la situación objetivo y que constituye la razón total del proceso”.

Como posteriormente se incorporó al proyecto inicial la necesidad de atravesar una etapa de transición (cuyo programa fue la Agenda Alternativa Bolivariana), el proceso revolucionario, con Chávez en el poder, recién llegó a la fase de consolidación en el último proceso electoral presidencial (relegitimación), algo que llevó al Presidente a señalar que el Proyecto Nacional Simón Bolívar se desarrollaría, en principio, del 2007 al 2021.

En el documento “¿Y cómo salir de este laberinto?” se añade que el Proyecto Nacional Simón Bolívar se estructurará “en torno a la fusión cívico-militar”. (Ibidem, p.142).

Más tarde aparecería el concepto de “Socialismo del Siglo XXI”, que le dará identidad final al Proyecto Nacional Simón Bolívar.

El Socialismo del Siglo XXI

En este tercer proyecto, anunciado por Hugo Chávez durante esta última campaña electoral e inmediatamente después de ganar las elecciones, ya está presente el concepto de “Socialismo del Siglo XXI” y se anuncian 7 líneas estratégicas del Proyecto Nacional Simón Bolívar, a desarrollar durante los próximos 14 años, hasta el 2021. Las 7 líneas son: 1) Nueva ética socialista, 2) Modelo productivo socialista, economía socialista; 3) Democracia protagónica revolucionaria. El poder popular como máximo poder; 4) Suprema felicidad social; 5) Nueva geopolítica nacional (en las ciudades, en el campo, desarrollo ferrocarrilero, desarrollo interno); 6) Nueva geopolítica internacional, mundo pluripolar; y, 7) Venezuela, potencia energética mundial.

LOS DOCUMENTOS ESENCIALES DE SIMON BOLIVAR.

2008-10-20T09:30:00.000-07:00

1. Manifiesto de Cartagena (15 de Diciembre de 1.812)

El Manifiesto de Cartagena es el primero de estos documentos capitales. Fue redactado cuando Bolívar tenía veintinueve años; se palpa allí la calidad notable de estadista que había en el. Analizar

la causa de la caída de la Primera República, y propone vibrante una estrategia que dio materialmente resultado para la acometida que cristaliza, en la Segunda República, tras las épicas formadas de la Campaña Admirable.

2. Manifiesto de Carúpano (7 de Septiembre de 1.814).

El luminoso Manifiesto a Carúpano es una explicación del nuevo fracaso. Contiene un pensamiento claro sobre el colapso de la Revolución ésta se mantiene en la esfera simplemente política, atropellada por Boves y sus huestes. Insiste Bolívar en el carácter fratricida o "civil" de nuestra contenida emancipadora. Se despide con un compromiso solemne, el de regresar "Libertador o Muerto", sin escatimar sacrificios, como lo hará en 1.816. Su destino ya está marcado por la dedicación a la causa de la Independencia. Concluye con seguro optimismo, como que sabía de las enormes reservas morales del pueblo y conocía bien las suyas propias.

3. Carta de Jamaica (6 de Septiembre de 1.815)

Allí se asoma la penetrante inteligencia de Bolívar mostrando dotes proféticos; no tiene nada de mago, ni de brujo, es el juicio recto y certero de una mentalidad política coherente que con rigor y serenidad prevé el porvenir partiendo de los datos del presente. Responde Bolívar al señor Henry Cullen, un buen amigo de esta América difícil, interesado en conocer las causas de nuestras desventuras históricas. Es de notarse que Bolívar escribe en Kingston sin libro alguno de consulta y sin haber recorrido todavía los países del sur, no obstante tales carencias se atreve a adelantar vaticinios que se han cumplido con exactitud sorprendente.

Bolívar es un historiador del futuro, un historiador o más de elaborar historia pensada, con referencia a valores, esto es historiosofía. Causas económicas, políticas, sociales, ideológicas, desfilan por su pensamiento ante de anticiparnos que la Americana española se dividiría en quince o más Repúblicas Independientes; que México será una República representada por un Presidente vitalicio, si desempeña sus funciones con acierto y justicia o que traerá en caso contrario la Monarquía apoyada por el partido militar o aristocrático.

4. Discurso de Angostura (15 de Febrero de 1.819)

Es el principal de los escritos bolivarianos. Compuesto en medio de azares de la campaña, ratifica el concepto, de el sabía abstraerse en medio de las más diversas circunstancias. Bolívar podía pensar y concentrarse en su trabajo intelectual así en el trágico fragor de las batallas como en el alegre bullido de las fiestas nada lo turbaba.

El Discurso de Angostura es producida cuando se está refundando la República en su tercera y definitiva. La estructura de esta pieza ejemplar: I Introducción, devolviendo el poder al pueblo, II examen del tiempo crítico que le ha tocado vivir; III presentación del proyecto de constitución, en esta tarea despliega Bolívar su plural saber social; derecho, política, historias; penetra en los dominios de la Sociología y de la filosofía, para fundamentar sus observaciones: IV el discurso prosiguen con una sintética cuenta de lo actuado hasta entonces, todo resumido en cuatro rubro: abolición de la esclavitud, reparto de tierra, Institución de la orden de los libertadores y ratificación del voto comprometido con la decisión de la patria a muerte: V luego hay una recomendación enfática sobre la deuda nacional, y concluye con la proyección inspirada y entusiasta hacia la Gran Colombia.

5. Mensaje al Congreso de Colombia (25 de Mayo de 1.826)

Es parecido en su intención y finalidad al de Angostura, enviado desde Lima con el correspondiente proyecto de constitución para la Nueva República que surge con su nombre, el mensaje contiene un comentario extenso de la República que surge con su nombre el mensaje contiene un comentario extenso de la Nueva Carta Fundamental, El Poder Electoral, El Poder Legislativo, Tricameral, la presidencia Vitalicia, El poder Judicial, La garantía y derecho Individuales. Son temas sucesivos de su perspicaz análisis.

Concluye con un saludo emocionado a la Nueva Nación Meridional.

6. Mensaje a la Convención de Ocaña (29 de Febrero de 1.828)

Es el más dramático de los grandes escritos del Libertador. Encierra el reconocimiento de la frustración de sus sueños. Debe leerse y compararse con el Discurso de Angostura para medir la tremenda denuncia que en el último se hace. Todas las advertencias de Angostura en 1.819 fueron desatendida y al cabo de nueve años la triste comprobación de la Quiebra Republicana. La propia Convención fracasaría y sus objetivos específicos y en breve debía asumir Bolívar la responsabilidad de la dictadura. A poco su propia vida estaría amenazada por los puñales de Septiembre.

7. Mensaje al Congreso de Colombia.

Allí está la palabra final de la vida pública de Bolívar. resume los últimos acontecimientos y presenta su renuncia del mando. Su balance último es categórico.

Trabajo de : Sergio D'Ambrosio
Tomado de: http://www.monografias.com

IDEARIO DE SIMON BOLIVAR

2008-10-20T09:17:00.000-07:00

La metáfora del tiempo histórico ha servido para conjugar en una misma cronología los hechos de la Independencia de América y la vida de un hombre: Simón Bolívar. Esta circunstancia particular ha dado lugar al relato estéril de una odisea heroica que, en medio de batallas y frases memorables, impide la comprensión de los acontecimientos en su contexto de emergencia y posibilidad. En virtud de ello, Simón Bolívar permanece en la memoria como "El Libertador de América", sin que el resto de su vida y obra hayan sido apenas evocados y mucho menos comprendidos.

Es cierto que, como afirma Rufino Blanco Fombona, Bolívar ejerció el liderazgo de la empresa política "más grandiosa que ha conocido la humanidad", pero el empeño de este hombre no se agotaba en la aventura de destruir colonias y fundar patrias como quien corona territorios. La mayor empresa de Bolívar fue precisamente aquella que nunca conquistó: la de construir repúblicas sólidas mediante la edificación de un Estado fuerte y un sistema democrático liberal.

Es en este intento, cuya versión más acabada fue el "proyecto de la Gran Colombia", donde el Libertador muestra los distintos rostros que el olvido ha pretendido acallar, y donde el rescate de las aspiraciones y desaciertos del hombre por encima de las virtudes del "héroe de la patria" es necesario no sólo para visualizar la Independencia de América como un proceso llevado a término por una multiplicidad de causas, sino fundamentalmente para comprender las circunstancias que llevaron a Bolívar a convertirse en "el fundador de la Patria" cuando menos lo esperaba, y en el "Dictador de Colombia" cuando menos lo deseaba. Quizá todo ello pueda servir también para explicar por qué, hoy en día, a casi doscientos años de su desaparición, Simón Bolívar sigue siendo el presente de América.

El ideario de Simón Bolívar

En su vertiente social y política, el estallido de la crisis de la sociedad colonial venezolana permitió en su momento la maduración de un conjunto de situaciones que merecen destacarse. En primer término, la guerra facilitó la decantación de las llamadas "ideas francesas" hasta convertirlas en ideas bolivarianas, es decir, en ideas nacionales. Dicho de otro modo, las consignas de libertad, igualdad, fraternidad y propiedad que alimentaban el ideario claramente burgués de la Revolución Francesa fueron reelaboradas por la elite política que acompañaba a Simón Bolívar, quien, al analizar las consecuencias sociales que produjera la difusión de dichos postulados entre los esclavos, los pardos y los indígenas, encontró en el cuerpo de los militares republicanos al sector social que le permitió cumplir con el doble propósito de crear una república independiente y, al mismo tiempo, satisfacer las aspiraciones de los individuos integrantes de la sociedad de ese momento, con respecto a la libertad, la igualdad y la propiedad.

La reflexión de Bolívar partía del análisis de distintos hechos traumáticos, tales como el hundimiento de la República en el año 1812, en Venezuela, el fracaso del restablecimiento republicano al año siguiente, en 1813, y la caída del gobierno republicano en la Nueva Granada, ocurrido en 1815. Desde el Manifiesto de Cartagena, escrito en 1812, Simón Bolívar había estado insistiendo en las carencias políticas de la elite ilustrada que propugnaba la Independencia. La guerra civil, la ausencia de unidad, la excesiva valoración del régimen federal, el apego a las ideas religiosas y la simple intriga política, son los puntos que sobresalen en el inventario que sirve de base a un balance contundente hecho por el prócer: "nuestra división -dice- y no las armas españolas, nos tornó a la esclavitud".

Bolívar en un retrato de José Gil de Castro

Sin embargo, no fue hasta el Manifiesto de Carúpano (1814), y posteriormente en la Carta de Jamaica (1815), cuando Simón Bolívar expuso en forma detallada sus criterios políticos respecto a la situación social que impedía el desarrollo de los gobiernos republicanos en Venezuela. El testimonio es importante porque representa la primera lectura social del problema que venían enfrentando las sociedades americanas desde el estallido de la crisis política en España y la Revolución en Haití: "el establecimiento en fin de la libertad en un país de esclavos -comenta con lúcida prosa el Libertador en el Manifiesto de Carúpano (1814)- es una obra tan imposible de ejecutar súbitamente, que está fuera del alcance de todo poder humano; por manera que nuestra excusa de no haber obtenido lo que hemos deseado es inherente a la causa que seguimos; porque así como la justicia justifica la audacia de haberla emprendido, la imposibilidad de la adquisición califica la insuficiencia de los medios".

Los esclavos a los que se refiere Bolívar en el Manifiesto de Carúpano no son ya la entidad genérica que identificara en su anterior Manifiesto de Cartagena. Son hombres de carne y hueso; es más, son hombres de carne, hueso y armas. Son nada menos que la expresión concreta de la angustia que surgiera en la sociedad caraqueña desde finales del siglo XVIII y que representaba una amenaza tangible para la aspiración de los criollos americanos con respecto a una transferencia pacífica del ejercicio del poder. Son, para ser precisos, los pardos y los esclavos que acompañaban normalmente a los generales realistas como Domingo de Monteverde, José Tomás Boves y Francisco Tomás Morales. Son, para decirlo en las propias palabras de Bolívar, el "vicio armado".

Una república centralista

Para Simón Bolívar -y esto es importante subrayarlo porque allí radica la razón de su liderazgo político-, la sociedad venezolana de los años comprendidos entre 1811 y 1821 es testigo y protagonista del enfrentamiento entre la "simple filosofía política" y el "vicio armado con el desenfreno de la licencia". Para él, los americanos han preferido la "vil codicia", amparada en el saqueo, y por tanto advierte a sus contemporáneos de que la suerte del experimento republicano dependerá de la solución de este conflicto. ¿Cómo resolverá Simón Bolívar semejante disyuntiva?

En primer lugar, sugirió y realizó una ruptura con los postulados políticos federales que, desde su punto de vista, habían llevado al fracaso a los gobiernos republicanos en Venezuela y en la Nueva Granada. La república que propondrá e intentará construir será férreamente centralista, amparada en el único medio que le garantizaba el triunfo: el gobierno dictatorial. En segundo lugar, ante la ausencia de un sector de propietarios e intelectuales ilustrados, cuyo mayor número de integrantes había sido asesinado en las primeras escaramuzas de la guerra o había tenido que escapar del país dejando tras de sí propiedades y enseñanzas, Simón Bolívar elaboró un programa político orientado a favorecer las aspiraciones sociales de la elite militar que lo acompañaba.

La república que proponía construir en sus escritos era ni más ni menos que la de los libertadores y para ellos habría en su espacio garantías políticas sustantivas, tales como la presidencia vitalicia, el senado hereditario, el poder moral y la Ley de Haberes Militares. Sin embargo, la fuerza de las circunstancias determinó que estas aspiraciones se concretaran más por la vía de los hechos que por otra senda más racional y elaborada: la galería de dictadores militares que hasta hace pocos años exhibió el escenario latinoamericano es buena prueba de ello. Hay que reconocer que las tendencias autoritarias que han estado vigentes en la política venezolana del siglo XX han tenido en una lectura -acaso demasiado a la letra- de este apartado de los postulados bolivarianos su aprovechada fuente de inspiración.

Habría que añadir aún que, consciente del problema social que suponía la existencia de la esclavitud, Simón Bolívar incorporó a su discurso el cuestionamiento institucional de la misma, mediante una respuesta del programa de acción militar desarrollado para construir los cimientos de la República. Convencido de la idea de que la permanencia de la esclavitud conducía fatalmente a las salidas extremas de la rebelión y el exterminio, la República que se proponía construir debería arbitrar en forma prioritaria los medios que facilitaran una progresiva desaparición en el futuro de la institución esclavista.

La solidez de este cuerpo de planteamientos políticos permitió a Simón Bolívar convocar, en 1819, el Congreso de Angostura. Con su instalación puede hablarse de la puesta en práctica de la república bolivariana, que producirá la existencia real de la República de Colombia. El control militar de la región guayanesa generó asimismo una actitud favorable hacia la causa independentista en el exterior. En Estados Unidos, el presidente Monroe reconoció el conflicto como una guerra entre iguales. En el Reino Unido, Luis López Méndez obtuvo mayores facilidades para el envío de tropas, contratación de empréstitos y remisión de equipos militares. Y si bien para 1820 no se habían resuelto del todo las disidencias en el ejército republicano y la mayor parte del territorio venezolano se mantenía bajo el control del general realista Pablo Morillo, la instalación del Congreso de Angostura, la alianza con José Antonio Páez, la transformación del cuartel de Angostura en capital de la República y la edición de El Correo del Orinoco con el concurso de numerosos civiles de prestigio, configuraron un cuadro político que permitiría intentar la conversión del régimen dictatorial, que venía imperando desde 1811, en un gobierno constitucional.

El modelo de gobierno

Las propuestas de Simón Bolívar, de 1820, no constituyeron un programa de acción política de carácter provisional, sino que eran ya un programa de gobierno sólido y con porvenir, destinado a dar estabilidad a la República, hacerla perdurable y, al mismo tiempo, borrar en el ánimo de los ciudadanos los efectos perjudiciales de la dominación colonial.

En el Discurso de Angostura -la primera pieza orgánica de la conciencia americana y sin duda el primer análisis sociológico moderno de la realidad hispanoamericana-, después de sugerir un concepto de práctica política identificado con los principios aristotélicos de sabiduría, rectitud y prudencia, Simón Bolívar consideró y dio por hecho que la República tenía ya ciudadanos aptos para gobernarla.

En tal sentido, propuso tres caminos que trajeran a la República la deseada estabilidad y resolvieran la ausencia de virtud que padecía. El primero era el establecimiento de un poder ejecutivo fuerte y vitalicio. El segundo era la creación del senado hereditario. El tercero, en fin, era la educación del resto de los ciudadanos, y estaba basado en los lineamientos del culto cívico de la república jacobina.

Este proyecto republicano, que mezcla los principios y la naturaleza de una república aristocrática con las leyes y funcionamiento de una monarquía, constituye la más acabada expresión de la reelaboración de las ideas ilustradas para convertirlas en respuestas factibles y practicables en el gobierno de las colonias españolas de América. Se trata de la república bolivariana que madurará con el establecimiento de la República de Colombia a partir de 1821.

El senado hereditario

En la realización de este ensayo, Simón Bolívar tomó como modelo la legislación británica en lo concerniente a libertades, soberanía, división de poderes y otros criterios parecidamente tradicionales del liberalismo inglés. Mención especial requieren los puntos relacionados con la específica organización de la República y la particular revisión del régimen de la propiedad esclavista.

Convencido de la viabilidad de su modelo, Simón Bolívar propuso un cuerpo legislativo semejante al parlamento inglés. La Cámara de Representantes quedaba constituida a semejanza de la establecida por la Constitución venezolana de 1811, es decir, mediante el ejercicio del sufragio por parte de los ciudadanos calificados para ello por la ley. Sin embargo, la Cámara del Senado sufrió una transformación radical en su naturaleza electiva y en su conformación. Era un senado particular y de nuevo diseño, y que no se correspondía por tanto con el modelo de la teoría política clásica de las repúblicas democráticas y aristocráticas.

Detalle de un retrato de Bolívar
realizado por Eustoquia Carrasquilla

El senado de la república bolivariana se constituyó siguiendo las pautas de los poderes intermediarios establecidos para la monarquía. No era electivo sino hereditario. No tenía funciones ejecutivas ni verdaderamente legislativas, sino que hacía las veces de mediador. Como la nobleza en las monarquías, era base y garante de la perdurabilidad del régimen; en este caso, de la república.

Este senado hereditario fue la respuesta política que permitía al Libertador otorgar a la elite militar la cuota de poder necesaria para comprometerla con la creación de la República. Era una respuesta que comprometía su particular poder de beligerancia: las armas. La búsqueda del compromiso de los militares, mediante el reconocimiento de su influencia en la conducción política del régimen que se pensaba establecer, es lo que nutría el liderazgo de Simón Bolívar sobre sus otros contemporáneos, fueran éstos del bando republicano o del bando monárquico.

El compromiso militar

La propuesta de Simón Bolívar tuvo éxito y perdurabilidad histórica porque comprometió a la elite militar en el conjuro de dos adversarios poderosísimos en la sociedad venezolana de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX: la desunión del sector republicano y la anarquía. La desunión entre los republicanos se expresó en una aguda polémica entre el centralismo y el federalismo, cuyo origen se remontaba a la misma instrumentación de las reformas borbónicas y la creación de la Capitanía General de Venezuela, en el año 1777. La difusión de las ideas de anarquía, por otra parte, fue dirigida hábilmente por el adversario realista mediante el atizamiento de las aspiraciones igualitarias entre los pardos, los indígenas y los esclavos.

El senado hereditario, según las propias palabras de Bolívar "será la traba de este edificio delicado y harto susceptible de impresiones violentas". Dicho de otro modo, el senado de la república bolivariana debía ser baluarte de la libertad y apoyo para consolidar y eternizar la institución de la República.

No obstante, al estar advertido del extrañamiento y la escasa habilidad de los americanos en el manejo de los asuntos públicos, Bolívar contempló como medida supletoria la educación de los descendientes de los primeros integrantes del senado hereditario. Los hijos de los senadores -proponía, poco más o menos- deberán educarse en un colegio especialmente destinado para instruir a aquellos tutores que se convertirán en los futuros legisladores de la patria. Tomando en cuenta que estos dirigentes no se corresponderían en su origen con una especialmente encumbrada posición económica o saber intelectual, requisitos previos de la teoría política clásica para el ejercicio de la política, los dirigentes de la república bolivariana que "no saldrían del seno de las virtudes [...] saldrán del seno de una educación ilustrada".

La presidencia vitalicia

En relación con la particularidad del poder legislativo, la república bolivariana proponía también un poder ejecutivo fuerte y sólido. Simón Bolívar tomó como modelo las normas británicas y en su discurso demostró poseer un conocimiento detallado de los postulados de Montesquieu. El poder ejecutivo de la nueva República que se proyectó construir debía superar las insuficiencias que dieron al traste con los ensayos republicanos de 1811 y 1813, en Venezuela, y de 1815, en Nueva Granada.

Para lograrlo, no obstante, Simón Bolívar juzgó pertinente adoptar una fórmula que, al estilo de las monarquías, centralizase las más importantes funciones del gobierno, pero que guardara una distancia sustancial en relación al origen de su poder. El primer magistrado de la república bolivariana no debería su ascensión a una sucesión dinástica: sería electo por el pueblo o sus representantes. En síntesis: no sería un monarca, sino un presidente.

Las proposiciones de Simón Bolívar al auditorio republicano de 1819 respondían a objetivos políticos básicos y fundamentales: dar solidez a la República por un espacio abierto de tiempo y dotar de estabilidad al régimen político mediante el concurso de los nuevos intereses políticos surgidos en el escenario venezolano al amparo de la guerra social. Así, el poder político otorgado a la presidencia vitalicia y al senado hereditario se complementaban con la instrumentación de un nuevo poder que Bolívar convino en denominar "poder moral".

El poder moral

Este poder moral de la república bolivariana se encuentra estrechamente vinculado con el senado hereditario. En el proyecto bolivariano, el senado hereditario no sólo es el garante de la permanencia de la República; en sus manos está también la designación de los integrantes del novísimo poder moral, es decir, la misma regeneración de una sociedad abatida por el régimen colonial. Así como los futuros senadores obtendrían del gobierno republicano una educación ilustrada que los capacitaría para el ejercicio del gobierno, el resto de los venezolanos, que "aman la patria pero no sus leyes", tendrán que robustecer "su espíritu mucho antes de que logren digerir el saludable nutritivo de la libertad". A estos efectos, la república bolivariana contempló la creación de un poder moral cuyo "dominio sea la infancia y el corazón de los hombres, el espíritu público, las buenas costumbres y la moral republicana". Con esta nueva formulación, Simón Bolívar otorgó a la elite militar el poder de conducir el proyecto republicano por un espacio de tiempo considerable y con facultades extraordinarias en su ejercicio. Nunca antes en la teoría política moderna se había dado un paso semejante: porque, en definitiva la república bolivariana hizo viable -y hasta necesaria- la práctica jacobina del culto cívico.

El problema de la esclavitud

El inventario de las circunstancias políticas que llevaron al establecimiento de la República durante el estallido de la crisis de la sociedad colonial, quedaría incompleto si se olvidara considerar el último aspecto medular de la teoría política bolivariana: el tratamiento del problema de la esclavitud. Este aspecto merece una atención especial. En parte, por producirse en el marco de una erizada realidad social, la de los años que transcurren entre 1810 y 1830 en Venezuela, pero sobre todo, y esto hay que subrayarlo, porque son hechas desde una apreciación política de raigambre liberal, como es la de Simón Bolívar.

El tópico de la esclavitud aparece en el discurso bolivariano desde 1816, pero no será hasta 1819 cuando su acción política preste atención a la permanencia o no de la institución esclavista. Es en este último momento cuando las ideas de Simón Bolívar hacen de la abolición de la institución esclavista un instrumento orientado a garantizar el éxito de la campaña militar que venía desarrollando en la dirección de establecer una república.

Al comienzo, en torno a 1816, como se ha señalado, en el discurso de Bolívar la libertad de los esclavos está relacionada con las gestiones que realiza en favor de la restitución republicana y el compromiso adquirido con el gobierno de Haití. Así, después de la expedición de Los Cayos, que desembarca en abril de 1816, al anunciar en la isla de Margarita el restablecimiento del régimen republicano, Simón Bolívar hizo pública la propuesta de abolición de la esclavitud por cuanto "la naturaleza, la justicia y la política piden la emancipación de los esclavos".

Sin embargo, estas primeras gestiones no surten los rápidos efectos esperados y Simón Bolívar, al informar al presidente haitiano Alejandro Petión del resultado de sus proclamas, es categórico al señalar la presentación de apenas un centenar de hombres entre los esclavos que habitaban en el territorio republicano. Para el Libertador, la tiranía de los españoles ha puesto a los esclavos en "tal estado de estupidez [...] que han perdido hasta el deseo de ser libres".

Una situación relativamente distinta se presenta a partir de 1819, cuando vuelve a insistir en la necesidad de liberar a los esclavos y solicita al Congreso de Angostura la ratificación de sus proclamas de 1816 y la promulgación del Decreto de Libertad en febrero de 1820.

Simón Bolívar y Francisco de Paula Santander

En su correspondencia mantenida durante 1821 con el general Francisco de Paula Santander se encuentran los razonamientos precisos que explican la insistencia de Bolívar para que la República de Colombia dé cabal cumplimiento al texto del Decreto de 1820. Después de la proclamación de la República de Colombia, Simón Bolívar solicita reiteradamente a Santander "el levantamiento (leva) de esclavos" para su inmediata incorporación al ejército republicano. Frente a la contundente negativa del vicepresidente de Colombia, en el sentido de dar curso a su exigencia, el Libertador remite desde la ciudad de San Cristóbal un oficio pormenorizado de las razones que le asisten para hacer esta solicitud.

En su carta del 20 de abril de 1820, por ejemplo, señala que la opinión política de Colombia está confundida cuando establece una relación análoga entre "libertad de esclavos" y "levantamiento de esclavos", siendo esto último lo autorizado por el Decreto de 1820. Indica que "sólo he mandado que se tomen los esclavos útiles para las armas". De otro modo, liberando todos los esclavos, éstos serían más bien "perjudiciales" para la República.

Para Simón Bolívar la actuación del Congreso de Angostura y su solicitud de tres mil esclavos se apoya en "obvias razones" militares. Por un lado, el ejército republicano está necesitado de "hombres robustos y fuertes acostumbrados a la inclemencia y a las fatigas [...] en quienes el valor de la muerte sea poco menos que el de su vida". Por otro lado, las razones políticas son "más poderosas". A su parecer, el Congreso de Angostura, al atender su prédica antiesclavista, no ha obrado contra la propiedad, sino que al seguir lo recomendado por Montesquieu, resguarda al régimen republicano de una eventual rebelión de esclavos porque "tales gentes son enemigos de la sociedad y su número sería peligroso".

Una idea central del discurso bolivariano es que "todo gobierno libre que comete el absurdo de mantener la esclavitud es castigado por la rebelión y algunas veces por el exterminio". Por supuesto que Simón Bolívar tiene aquí presente la experiencia coetánea de la Independencia haitiana y las consecuencias que ésta tuvo en el ámbito venezolano. Para convencer a sus interlocutores no toma el camino moralista que lo llevaría a debatir acerca de la justicia o injusticia de la esclavitud. Su pensamiento sigue un sendero más propicio y comprensible para una sociedad cargada por la discriminación y la exclusión, apelando al miedo: "Hemos visto en Venezuela -escribe Bolívar- morir la población libre y quedar la cautiva; no sé si esta es política, pero sí sé que si en Cundinamarca no empleamos a los esclavos sucederá otro tanto".

En la realización de esta tarea, las consideraciones políticas y económicas del liberalismo cedieron su espacio a los requerimientos militares de la República. En tal sentido, la actitud de aquellos propietarios que se negaron a ceder sus poblaciones de esclavos fue propia de "hombres alucinados". Hombres que no entienden que "los españoles no matarán a los esclavos, pero sí matarán a los amos y entonces se perderá todo". En una palabra, por el atajo de la necesidad se llegó al cumplimiento de un principio, y el incumplimiento de esta aspiración tendrá un peso específico particular a la hora de la desmembración de Colombia en 1830.

DOCTRINA DE SIMON BOLIVAR EN 100 DOCUMENTOS

2008-10-12T17:50:00.000-07:00

Doctrina del libertador
Simón Bolívar ; prólogo Augusto Mijares ; compilación, notas y cronología Manuel Pérez Vila

Doctrina del Libertador

Bolívar como político y reformador social

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El 15 de agosto de 1805, desde la cima de una de las colinas que dominan a Roma, el caraqueño Simón Bolívar -un viudo de 22 años apenas cumplidos- jura, en presencia de su antiguo maestro Simón Rodríguez, consagrar su vida a la causa de la independencia de Hispanoamérica
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Los Comisionados de la Junta de Gobierno de Caracas ante el Gabinete Británico, Simón Bolívar y Luis López Méndez, dan cuenta al Secretario de Relaciones Exteriores de Venezuela del desarrollo de su misión y de los esfuerzos hechos para «producir la emancipación general» del Continente. Londres, 8 de setiembre de 1810
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En la sala de sesiones de la Sociedad Patriótica, Club revolucionario de Caracas, Simón Bolívar, en un vehemente discurso, exige la pronta declaración de la Independencia de Venezuela por el Congreso Nacional. Estas palabras fueron pronunciadas durante la noche del 3 al 4 de julio de 1811
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Esta Memoria, conocida también como «Manifiesto de Cartagena», fue firmada por Bolívar en Cartagena de Indias (Colombia) el 15 de diciembre de 1812. Es su primer gran documento público, en el cual analiza las causas de la caída de la Primera República de Venezuela y propone medidas para restaurarla
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Después de haber libertado a la Villa de Tenerife -a orillas del río Magdalena, en Colombia al frente de un ejército constituido por fuerzas del Estado de Cartagena, Simón Bolívar reúne a los habitantes y les dirige un discurso, el 24 de diciembre de 1812
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El 15 de junio de 1813, en la ciudad de Trujillo, Simón Bolívar dicta el llamado «Decreto de Guerra a Muerte», destinado a separar nítidamente los dos bandos contendientes: americanos y españoles
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En comunicación dirigida al Gobernador de Barinas, Manuel Antonio Pulido, desde Caracas el 12 de agosto de 1813, Simón Bolívar le expone sus ideas sobre la organización del Estado en tiempos de guerra
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Mediante una Ley firmada el 11 de setiembre de 1813 en su Cuartel General frente a Puerto Cabello -plaza a la cual tenía sitiada- Bolívar dicta medidas muy severas contra los defraudadores de la Renta de Tabaco
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Desde el Cuartel General frente a Puerto Cabello, el 13 de setiembre de 1813, Simón Bolívar le expone al Presidente del Congreso de la Nueva Granada, Camilo Torres, sus ideas sobre la organización política de Venezuela y la unión de las dos regiones en un solo Estado
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Simón Bolívar expresa a la Municipalidad de Caracas su gratitud por habérsele conferido el de Libertador de Venezuela. Caracas, 18 de octubre de 1813
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En comunicación dirigida el 16 de diciembre de 1813, desde Valencia, al General Santiago Mariño, Libertador del Oriente del país, Bolívar expresa la necesidad que hay de unir los esfuerzos políticos y militares a fin de ganar la guerra y salvaguardar la libertad de todos
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El 2 de enero de 1814 se celebró en el Convento de San Francisco de Caracas una Asamblea Popular ante la cual dio cuenta el Libertador de sus acciones como jefe militar y dirigente del Estado
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Comunicación del Libertador fechada en Caracas el 10 de junio de 1814, dirigida al Ministro de Relaciones Exteriores de la Gran Bretaña, en protesta por la ofensa infligida en la isla de San Thomas a los agentes diplomáticos de Venezuela
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En otro de sus grandes documentos públicos, el Manifiesto dado en Carúpano -puerto del Oriente de Venezuela- el 7 de setiembre de 1814, Bolívar analiza las causas que han conducido a la pérdida de la Segunda República de Venezuela
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Después de haber logrado como jefe militar que Cundinamarca se una a las demás Provincias de la Nueva Granada (Colombia), el Libertador pronuncia en Bogotá, el 23 de enero de 1815, el discurso de instalación del gobierno de las Provincias Unidas en aquella ciudad
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En carta escrita desde Mompox el 9 de febrero de 1815 a su amigo el Letrado Pedro Gual -quien se hallaba en la plaza fortificada de Cartagena-, el Libertador se refiere a los males producidos por las guerras civiles y se muestra dispuesta a reconciliarse con su adversario, el Brigadier Manuel del Castillo, quien le impedía entrar a Cartagena
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Desde su exilio en la isla de Jamaica el Libertador se dirige al Presidente de las Provincias Unidas de la Nueva Granada, señalándole los peligros que podrían correr las libertades de Hispanoamérica si Napoleón, a raíz de su derrota en Waterloo, es bien recibido en esta parte del Continente. Kingston, 22 de agosto de 1815
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La «Carta de Jamaica», escrita por Bolívar -Un Americano Meridional- en Kingston el 6 de setiembre de 1815. En ella, el Libertador analiza el presente de la América Hispana a la luz del pasado, e indica las grandes líneas previsibles del porvenir
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Firmándolo con el seudónimo El Americano, Simón Bolívar redacta en Jamaica un artículo periodístico en el cual analiza la situación étnica y social de Hispanoamérica. Este ensayo, que no consta fuese publicado entonces, iba dirigido al Editor de la Gaceta Real de Jamaica, Alejandro Aikman, hijo. Fue redactado después del 28 de setiembre de 1815 y antes de diciembre de ese año
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Manifiesto de Bolívar a los pueblos de Venezuela fechado en el Cuartel General de Guayana el 5 de agosto de 1817, con fuertes críticas a la conducta del General Manuel Piar
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La Ley de Repartición de Bienes Nacionales entre los militares del Ejército Republicano, instrumento de proyección social dictado por el Libertador en Angostura el 10 de octubre de 1817
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Al crear el Consejo de Estado mediante decreto firmado en Angostura el 30 de octubre de 1817, el Libertador echa las bases de la Administración Pública en plena guerra
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Discurso pronunciado por el Libertador en Angostura el 10 de noviembre de 1817, al declarar solemnemente instalado al Consejo de Estado. Ante este Cuerpo, Bolívar presenta un bosquejo de sus actividades militares y políticas, a la vez que defiende la separación de los tres Poderes fundamentales del Estado
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En carta escrita al entonces Coronel Antonio José de Sucre desde Angostura el 11 de noviembre de 1817, Bolívar le da instrucciones para cortar de raíz el mal de la guerra civil que amenazaba con extenderse por el oriente de Venezuela
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En una proclama dirigida el 12 de junio de 1818, desde Angostura, a los habitantes del Río de La Plata -la Argentina de hoy-, el Libertador reafirma su idea esencial de la unidad continental, en la guerra y en la paz
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Ante las amenazas de intervención de las Potencias europeas coaligadas en la Santa Alianza, la República de Venezuela emite una declaración -firmada por su Jefe Supremo, Simón Bolívar, el 20 de noviembre de 1818- en la cual ratifica su voluntad de vivir independiente o perecer en la contienda
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En la oración inaugural del Congreso de Angostura, reunido el 15 de febrero de 1819, el Libertador hace explícita profesión de fe de sus ideas políticas democráticas y republicanas. Este documento, conocido como «el Discurso de Angostura» por antonomasia, encierra una completa síntesis del ideario de Bolívar
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El proyecto para instituir un Poder Moral fue presentado por el Libertador al Congreso de Angostura, como una parte de su proyecto de Constitución, en febrero de 1819. Al Poder Moral se refiere Bolívar en su Discurso de Angostura. El Congreso lo consideró «como de muy difícil establecimiento, y en los tiempos presentes absolutamente impracticable» y acordó que se imprimiese como un Apéndice a la Constitución, invitando a los sabios del mundo entero a emitir opinión sobre el tema
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Después de haber cruzado los Andes al frente del Ejército republicano y de haber libertado a la Nuera Granada -la actual Colombia- en los Campos de Royacá, el Libertador regresó a Angostura, donde el 14 de diciembre de 1819 propuso al Congreso la creación de la Gran República de Colombia, cuyo territorio habría de comprender el de Venezuela, la Nueva Granada (incluido Panamá) y luego el Ecuador. Aquel poderoso Estado fue fundado el 17 de diciembre de 1819 y se disolvió once años después con la muerte de su creador
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Bien convencido del importante papel que desempeña la mujer en la sociedad, Bolívar dirige el 24 de febrero de 1820 una vibrante alocución a las matronas del Socorro, oblación colombiana que fue cuna, en el sigo XVIII, del movimiento de los Comuneros, precursor de la Independencia
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Proclamada por el Libertador en Bogotá el 8 de marzo de 1820, en la cual exalta el significado de la creación de la Gran República de Colombia. «Colombianos» eran, para él, tanto sus compatriotas de Venezuela como los habitantes de Cundinamarca (llamada más corrientemente la Nueva Granada, la Colombia de nuestros días) y los de Panamá (que entonces era parte de la Nueva Granada), así como los del Ecuador que más tarde se incorporaron a la Gran Colombia
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Desde San Cristóbal, el 19 de abril de 1820, el Libertador le escribe al General José Antonio Páez una carta en la cual se refiere a los deberes de un gobernante hacia la opinión pública y le hace indicaciones sobre la buena administración del erario nacional. Esta carta se reproduce de un borrador, motivo por el cual no contiene las usuales fórmulas de despedida
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Mediante un decreto expedido en el Rosario de Cúcuta, el 20 de mayo de 1820, el Libertador dicta normas para restablecer en sus derechos a los indígenas y para fomentar su progreso económico y su educación
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A fin de fomentar el desarrollo económico, el Libertador decreta en el Rosario de Cúcuta, el 21 de mayo de 1820, la creación de Juntas Provinciales de Agricultura y Comercio
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Carta a José Rafael Revenga, Ministro de Relaciones Exteriores, fechada el 25 de mayo de 1820 en San Cristóbal, sobre la política internacional y en especial las relaciones con los Estados Unidos
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En carta escrita el 26 de mayo de 1820 desde San Cristóbal a su amigo el comerciante británico Guillermo White -quien se hallaba entonces en la isla de Trinidad-, Bolívar explica los alcances de algunas de las proposiciones hechas por él en el Discurso de Angostura, y analiza la situación diplomática y militar
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El 4 de junio de 1820, desde Bogotá, el General Francisco de Paula Santander, Vicepresidente de Cundinamarca en la Unión Grancolombiana, le dirigió a Bolívar un memorial donde se quejaba de que la Alta Corte de Justicia de la República hubiese sido establecida en Guayana. El 20 del mismo mes el Libertador dictó, en el Rosario de Cúcuta, una resolución sobre dicho memorial, en la cual se refleja la tensión existente entre las diferentes secciones de Colombia la Grande cuando ésta llevaba apenas seis meses de fundada
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Cuando falleció era Bogotá el Administrador de la Renta de Acabalas, varios pretendientes -Juan Bautista Mendoza, Luis Sarmiento, Nicolás de Gamba, Luis Rubio, Francisco Gregorio de Vergara- elevaron sendos memoriales al Libertador en solicitud de aquel empleo. La respuesta de Bolívar a estos memoriales fue lapidaria
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El triunfo de la Revolución liberal en España obligó a Fernando VII -entonces Monarca constitucional a abrir negociaciones de paz con los patriotas hispanoamericanos. Con los enviados de la Gran Colombia que viajaron a Madrid -José Rafael Revenga y Tiburcio Echeverría-, el Libertador remitió una carta fechada en Bogotá el 24 de enero de 1821, en la cual ofrecía a la Metrópoli una reconciliación basada en el reconocimiento de la Independencia
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En carta escrita el 24 de mayo de 1821 desde Guanare a su amigo el letrado y estadista Pedro Gual (carta de la cual se conoce sólo el fragmento que reproducimos), Bolívar expresa su preocupación ante las tensiones sociales exacerbadas por la guerra
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Desde San Carlos, el 13 de junio de 1821, en vísperas de la batalla de Carabobo, Bolívar analiza en carta dirigida al General Santander los peligros de un sistema político basado en puras teorías y no en las realidades políticas, económicas y sociales del momento
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En comunicación oficial dirigida el 14 de julio de 1821 desde Valencia al Presidente del Congreso de la Gran Colombia reunido en Calcuta, el Libertador, en recompensa por la victoria obtenida en Carabobo, solicita que el Congreso decrete que los hijos de esclavas que nazcan en el territorio de la República serán libres ipso facto
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En el discurso pronunciado el 3 de octubre de 1821 ante el Congreso de Cúcuta, al tomar posesión de la Presidencia de la República, Bolívar ratifica su vocación de militar y de ciudadano
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En carta oficiosa escrita en Cali el 2 de enero de 1822 al poeta y estadista ecuatoriano José Joaquín de Olmedo -quien presidía la junta de Gobierno de Guayaquil-, el Libertador declara que esta ciudad y su región, como parte del Ecuador, deben integrarse a la Gran República de Colombia
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Carta de Bolívar al Obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, fechada en Pasto el 10 de junio de 1822, donde lo exhorta a permanecer en su Diócesis bajo el Gobierno Republicano, y se refiere a las relaciones de los nuevos Estados con el Vaticano
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Carta particular fechada en Guayaquil el 29 de julio de 1822, donde le explica al Vicepresidente Francisco de Paula Santander lo tratado con el Protector del Perú, General José de San Martín, durante la entrevista sostenida días antes en Guayaquil
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En carta particular escrita el 26 de setiembre de 1822 desde Cuenca (Ecuador) a su amigo Fernando de Peñalver -quien se hallaba en Venezuela- el Libertador se refiere a la impopularidad de las instituciones monárquicas
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Carta oficial dirigida al Vicepresidente de la República encargado del Poder Ejecutivo en Bogotá, General Francisco de Paula Santander, en la cual defiende Bolívar la estabilidad de las instituciones y la continuidad constitucional. Tulcán (Ecuador), 31 de diciembre de 1822
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El Poder Moral, la Religión y la Filosofía, en relación con la Política, son los temas tratados por el Libertador en carta particular para su amigo payanés José Rafael Arboleda, fechada en Guayaquil a 15 de junio de 1823
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Carta fechada en Pativilca el 19 de enero de 1824, dirigida a su antiguo maestro Simón Rodríguez, en la que le expresa la alegría de saberlo de regreso a América, recuerda sus enseñanzas con viva gratitud y considera la obra que puede hacer Simón Rodríguez en los países emancipados. En la bibliografía bolivariana este documento es conocido como «La Carta de Pativilca» por antonomasia
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Esta carta escrita desde Pativilca, en la costa peruana, el 23 de enero de 1824, podría resumirse con los conceptos que al pie de la misma anotó el destinatario, General F. de P. Santander: «Bolívar manifiesta las más liberales y patrióticas ideas. Política europea después de la caída de la constitución de España»
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Convocatoria del Congreso de Panamá, firmada por el Libertador en Lima el 7 de diciembre de 1824, dos días antes de la batalla de Ayacucho. Como Jefe de Estado del Perú, dirige esta comunicación a cada uno de los Gobiernos siguientes: el de Colombia la Grande, el de México, el del Río de la Plata (Argentina), el de Chile, el de América Central (llamada entonces Guatemala)
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Proclama del Libertador a los soldados del Ejército vencedor en Ayacucho, expedida en Lima el 25 de diciembre de 1824; la causa de los derechos del hombre ha triunfado sobre la opresión
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Concluida prácticamente en Ayacucho la guerra, el Libertador le expone al General Santander sus ideas sobre la unión de los países hispanoamericanos mediante el Congreso de Panamá. Lima, 6 de enero de 1825
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El 10 de febrero de 1825, en Lima, Simón Bolívar devuelve al Congreso del Perú los poderes dictatoriales que éste le había conferido el año anterior cuando la existencia de la República estaba en juego. Obtenidas las victorias que sellaron la Independencia -Junín y Ayacucho-, el Libertador restaura el Estado de Derecho en el Perú
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A propósito del destino de las Provincias entonces llamadas Alto Perú (hoy Bolivia), el Libertador le expone al General Sucre sus ideas sobre el principio jurídico-diplomático del uti possidetis, el cual consistía, en sustancia, en que las nuevas Naciones hispanoamericanas debían constituirse en los límites de las grandes divisiones del Imperio español en América
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En carta dirigida al Ministro de la Gran Colombia ante el Gobierno Británico, Manuel José Hurtado, Bolívar expone un plan destinado a neutralizar cualquier empresa hostil de la Santa Alianza llevada a cabo con fuerzas navales y terrestres francesas contra los nuevos Estados de la América hispana. Lima, 12 de marzo de 1825
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El 16 de mayo de 1825, en Arequipa, el Libertador expide un decreto mediante el cual ratifica el del General Sucre de 9 de febrero anterior en La Paz. Quedaba así autorizada la reunión de una Asamblea de las Provincias del Alto Perú, la cual, el 6 de agosto de ese mismo año, declaró la Independencia y dio al nuevo Estado el nombre de «República Bolívar», cambiado después a «Bolivia»
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Bolívar ha llegado al Cuzco. Una serie de ideas se agolpan en su mente, las que expone en carta dirigida al General Santander -siempre en Bogotá- el 28 de junio de 1825: la gratitud de los pueblos; la evocación de la grandeza del Incanato; la defensa del indio; la posible creación de Bolivia; la administración pública; las guarniciones militares; la situación de Venezuela; la política interior del Perú; y la posibilidad de colocar a la Confederación hispanoamericana bajo la protección de Inglaterra
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En el Cuzco, el Libertador dicta el 4 de julio de 1825 un decreto en el cual se proclaman los derechos del indio como ciudadano y se prohíben las prácticas de explotación a que se le tenía sometido desde siglos atrás
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Por decreto expedido el 4 de julio de 1825 en el Cuzco, el Libertador dispone la distribución de tierras a los indígenas
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En carta particular escrita en el Cuzco a 22 de julio de 1825, dirigida al Presidente del Consejo del Perú, el prócer peruano Hipólito Unanue, el Libertador clama por la reorganización de las rentas del Estado y porque se persiga y se erradique el peculado
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En carta dirigida al Ministro de Hacienda del Perú, José de Larrea y Loredo, Bolívar expone algunas ideas tendentes a la liquidación de la deuda pública de aquel Estado. Potosí, 17 de octubre de 1825
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«El primer deber del gobierno es dar educación al pueblo», declara Bolívar al comienzo de su decreto de 11 de diciembre de 1825, expedido en Chuguisaca, mediante el cual organiza el sistema educativo de la nueva Nación Boliviana
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Decreto expedido en Chuquisaca el 11 de diciembre de 1825, por el cual se manda recoger y dar educación a los niños huérfanos
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Con el objeto de desarrollar la agricultura en el Departamento de Santa Cruz, el Libertador -mediante decreto dado el 14 de diciembre de 1825 en Chuquisaca- dispone que se distribuyan las tierras del Estado en dicha región boliviana. Este decreto presenta ciertas similitudes, pero también interesantes diferencias, con el expedido por el propio Bolívar en el Cuzco el 4 de julio del mismo año
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El Libertador estaba bien convencido de que toda política destinada al fomento -como se decía entonces- o al desarrollo -como decimos hoy- de una determinada actividad económica, por ejemplo la agricultura, exigía un conocimiento previo de la situación en que se hallase dicha actividad. Por esto, mediante decreto firmado en Chuquisaca el 17 de diciembre de 1825, ordena realizar un Censo Agrícola de Bolivia
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Con criterio singularmente moderno, Bolívar dicta en Chuquisaca, el 19 de diciembre de 1825, un decreto que prevé la preservación de las aguas, su uso racional, y la conservación de los bosques, así como la reforestación
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En una fecha no bien determinada, pero que corresponde a los meses iniciales de 1826, el Libertador anota en un borrador algunas ideas fundamentales acerca de los objetivos del Congreso que está por reunirse en el Istmo de Panamá. Es el documento denominado «Un Pensamiento sobre el Congreso de Panamá», donde, más allá de la diplomacia, del equilibrio de los poderes, del papel de las naciones hispanoamericanas y de Inglaterra, apuntan tres fines esenciales: la paz, el desarrollo y la «reforma social»
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Desde su residencia oficial de La Magdalena, cerca de Lima, el Libertador le escribe el 21 de febrero de 1826 una carta confidencial al General Francisco de Paula Santander, Vicepresidente de la Gran Colombia encargado del Poder Ejecutivo en Bogotá. Tras referirse a la situación política del Perú y de otros países sureños, Bolívar expresa su rechazo a los planes napoleónicos que desde Caracas le había insinuado el General José Antonio Páez por medio de su enviado Antonio Leocadio Guzmán
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Carta del Libertador al General José Antonio Páez, escrita el 6 de marzo de 1826 en su residencia de La Magdalena, cerca de Lima. Rechaza Bolívar en ella los planes «napoleónicos» que le habían sido insinuados y declara: «El título de Libertador es superior a todos los que ha recibido el orgullo humano»
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A consecuencia de la petición hecha por 52 Diputados del Congreso del Perú, Bolívar -en comunicación oficial dirigida al Consejo de Gobierno de dicha República- reafirma su f e en la soberanía popular como base del poder político y ratifica su concepto de la unidad fundamental de las naciones de Hispanoamérica. Magdalena, 27 de abril de 1826
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En carta particular al General Antonio Gutiérrez de La Fuente, quien se hallaba en Arequipa, el Libertador le expone su proyecto de confederación entre Colombia la Grande, el Perú y Bolivia, basada en la adopción de la Constitución Boliviana. Magdalena, cerca de Lima, 12 de mayo de 1826
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Desde La Magdalena, su residencia cercana a Lima, el Libertador le escribe el 23 de mayo de 1826 una larga carta particular al General Santander, quien dirigía en Bogotá el gobierno de Colombia la Grande. Entre otros temas, Bolívar se refiere al estado de la economía, la administración, los tribunales, la hacienda pública y otros aspectos de la situación gran colombiana que le preocupan
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En su Mensaje al Congreso de Bolivia, fechado en Lima el 25 de mayo de 1826, el Libertador analiza el Proyecto de Constitución Boliviana redactado por él que en esa fecha envía también al mencionado Congreso
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En carta escrita en Lima el 29 de mayo de 1826, el Libertador reprende severamente a su sobrino Anacleto Clemente Bolívar por su disoluta conducta. En esta carta, el Libertador destaca el papel que la educación, la dignidad y el autodominio desempeñan para el ascenso social del individuo, dando en ejemplo a muchos pobres guerrilleros que no tenían más familia que la patria
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Borrador de una comunicación que en forma de circular se proponía enviar el Libertador a destacados personajes de Colombia la Grande por mano de Antonio Leocadio Guzmán. El objetivo era promover un vasto movimiento de opinión favorable a la Constitución Boliviana. Lima, 3 de agosto de 1826
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En abril de 1826 estalla en Valencia, y se propaga luego a Caracas y a otras poblaciones, la denominada Revolución de La Cosiata, acaudillada por el General José Antonio Páez. Venezuela inicia la marcha hacia su separación de la Unión Gran Colombiana. Los Jefes del Oriente y de Maracaibo -los generales Bermúdez y Urdaneta, respectivamente- se enfrentan a Páez. La guerra civil está a punto de estallar. Bolívar regresa del Perú, pasa por Bogotá y se dirige a Maracaibo. Desde esta ciudad, el 16 de diciembre de 1826, exhorta a los venezolanos a evitar los males de una lucha fratricida
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El 23 de diciembre de 1826, desde Coro, el Libertador le dirige al General José Antonio Páez una carta en la cual ofrece una transacción para cortar la insurrección, pero acatando «la verdadera soberanía, que es la mayoría nacional»
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El 26 de abril de 1827, en Caracas, el Libertador ratifica por escrito que en 1821, después de la batalla de Carabobo, había concedido la libertad a su esclava María Jacinta Bolívar. Este y otros documentos similares demuestran que Simón Bolívar, como particular, se anticipaba a cumplir las normas que preconizaba como gobernante
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Desde Caracas, el 30 de abril de 1827, el Libertador le escribe particularmente a su amigo el general británico Sir Robert Wilson, quien residía en Londres. Entre otros temas, se refiere a los males causados en el cuerpo social por la corrupción, que todo lo envenena
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El 8 de junio de 1827, desde Caracas, el Libertador le escribe particularmente a su amigo el General Antonio José de Sucre, quien se hallaba en Chuquisaca (hoy Sucre) como Presidente de Bolivia. Después de hacer algunas apreciaciones y conjeturas acerca de la evolución política del Perú y países vecinos hacia el sur -en especial, Bolivia-, el Libertador le expone a Sucre algunas de las reformas de todo orden que ha llevado a cabo en Venezuela durante los últimos meses
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Hallándose en Turbaco, cerca de Cartagena, el Libertador dispone el 7 de agosto de 1827 que el sueldo de su cocinero sea eliminado de la nómina del Estado Mayor a fin de pagarlo de su propio peculio. Resoluciones como ésta demuestran la pulcritud con que manejaba los caudales del Estado
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Con el objeto de resolver la crisis en que se debatía la Gran Colombia en 1826 y 1827, se reunió una Gran Convención Nacional, la cual abrió sus sesiones en la ciudad de Ocaña a comienzos de abril de 1828. Desde el 29 de febrero de ese año tenía preparado Bolívar el Mensaje que hizo presentar oportunamente ante la Gran Convención, pues él no fue a Ocaña. Ese Mensaje constituye una conmovedora radiografía de la situación de la República en aquellos tiempos calamitosos
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Mientras la Gran Convención delibera en Ocaña, el Libertador se halla situado en Bucaramanga. Desde allí, el 12 de abril de 1828, le escribe al General José Antonio Páez, Jefe Superior de Venezuela, comentando la situación política general y exponiendo la relación entre las virtudes y el régimen democrático
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Al disolverse la Gran Convención, Bolívar regresa a Bogotá, donde asume el mando supremo. Los difíciles problemas de carácter político que debe resolver no le impiden recomendar medidas destinadas al fomento de la agricultura, como lo hace en esta carta dirigida al General Páez el 16 de agosto de 1828
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En carta dirigida al General José Antonio Páez, Jefe Superior de Venezuela, el 26 de agosto de 1828 desde Bogotá, el Libertador le expone algunas de sus ideas para lograr «el equilibrio social, la libertad de todos y la estabilidad del gobierno». En la continuación de esa carta, escrita el día 27, Bolívar se refiere a un asunto particular, relacionado con las minas de Aroa que deseaba vender
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Ante el vacío de poder creado por la disolución de la Convención de Ocaña, el Libertador asume el mando supremo del Estado y dicta, para normar su propia acusación, un Decreto orgánico expedido el 27 de agosto de 1828 en Bogotá
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A mediados de diciembre de 1828 el Libertador tomó un breve reposo en el lugar de Bojacá, en la Sabana de Bogotá, no lejos de la capital. Desde allí le escribió el día 16 una carta oficiosa al Dr. Estanislao Vergara, Ministro de Relaciones Exteriores, quien se hallaba en Bogotá. Entre otros temas, Bolívar se refiere a la necesidad de informar a la opinión pública a fin de evitar que tomen vuelo ciertas calumnias
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Con el título de «Una mirada sobre la América Española» el Libertador redactó un artículo destinado a ser publicado en un periódico o en un folleto. En este texto -cuya autoría por Bolívar es indubitable, aunque en el cuerpo del escrito se mencione al Libertador en tercera persona- se analiza con descarnada sinceridad la situación que entonces imperaba en las naciones hispanoamericanas. El artículo carece de fecha, pero debe ser de los meses de abril-junio de 1829
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Desde el campo de Buijó, frente a Guayaquil -ciudad ocupada entonces por fuerzas peruanas-, el Libertador le escribe el 13 de julio de 1829 al Dr. Estanislao Vergara, Ministro de Relaciones Exteriores de Colombia la Grande y miembro del Consejo de Gobierno en Bogotá. Al analizar la situación política, Bolívar considera tres opciones: la disolución de la Gran Colombia, el establecimiento de un gobierno vitalicio basado en la Constitución Boliviana y la entronización de un príncipe extranjero. Esta última posibilidad, que había sugerido el Consejo de Gobierno, no le parece viable
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Mediante un decreto dictado el 31 de julio de 1829 en Guayaquil -ciudad que poco antes había sido evacuada por los peruanos-, el Libertador establece normas para el racional aprovechamiento y la debida conservación de la riqueza forestal en Colombia la Grande
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El 5 de agosto de 1829, en Guayaquil, el Libertador contesta una carta que el 31 de mayo le había escrito desde Bogotá el Coronel Patrick Campbell, Encargado de Negocios Británico ante el Gobierno de Colombia la Grande. El Libertador se refiere al proyecto de monarquía iniciado por el Consejo de Gobierno de Bogotá mientras él se hallaba en campaña en el Ecuador, y diplomáticamente muestra todos los inconvenientes que encierra el proyecto de coronar a un príncipe europeo
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Todavía en Guayaquil, donde debía firmarse la paz entre el Perú y la Gran Colombia, el Libertador piensa cada vez más en retirarse del mando. En carta dirigida el 13 de setiembre de 1829 al General José Antonio Páez así lo manifiesta, y le expone también que ha expedido «una circular convidando a todos los ciudadanos y corporaciones para que expresen formal y solemnemente sus opiniones». Es, una vez más, el recurso al pueblo soberano. Junto a las preocupaciones de orden político está la comprensión de las necesidades de la economía: comercio y agricultura
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En carta escrita desde Guayaquil el 13 de setiembre de 1829 a su antiguo edecán el General Daniel Florencio O'Leary, expone el Libertador sus puntos de vista relativos a la situación política y bosqueja algunas posibles soluciones a la crisis que vive la Gran Colombia
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El 24 de octubre de 1829 el Libertador firma en Quito un decreto que había sido preparado por el Consejo de Gobierno en Bogotá. Este importante documento contiene la declaración de que «las minas de cualquiera clase corresponden a la República» y constituye, por consiguiente, la base del actual Derecho Minero y de Hidrocarburos en Venezuela
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El 6 de diciembre de 1829 el Libertador se hallaba en Popayán, en marcha hacia Bogotá, adonde iba para abrir las sesiones del Congreso. En carta dirigida a Antonio Leocadio Guzmán, quien estaba en Venezuela, Bolívar reitera su negativa absoluta y terminante a ceñirse una corona
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El 20 de enero de 1830, ante el Congreso reunido en Bogotá, el Libertador hace en su Mensaje un recuento de los sucesos ocurridos durante los dos últimos años, bosqueja la situación de la república y presenta su renuncia al Poder Supremo
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Desprendido ya del mando, el Libertador se halla en Barranquilla, en la costa norte de Colombia. Desde allí le dirige el 9 de noviembre de 1830 una extensa carta al General Juan José Flores, Jefe del Ecuador -un Estado que se había separado ya de la Gran Colombia-, donde Bolívar expresa tristes reflexiones sobre la marcha de la Revolución. El asesinato de Sucre le había conmovido profundamente, tanto por la excelsa amistad que a él le unía como porque el Gran Mariscal de Ayacucho hubiera sido el heredero espiritual y político del Libertador
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En la Hacienda de San Pedro Alejandrino -propiedad del hidalgo Joaquín de Mier cercana a Santa Marta- el Libertador redacta su última proclama. Este documento, firmado el 10 de diciembre de 1830, una semana antes de su muerte, representa el legado de Bolívar para sus compatriotas de Colombia la Grande -venezolanos, colombianos, ecuatorianos, panameños- y para los pueblos todos de América

PENSAMIENTO POLITICO VENEZOLANO EMANCIPADOR

2008-10-12T17:39:00.000-07:00

Pensamiento político de la emancipación venezolana
Compilación, prólogo y cronología: Pedro Grases. Bibliografía: Horacio Jorge Becco
Materias: Historia de Latinoamérica s. XIX, Pensamiento político s. XIX, Emancipación latinoamericana
Páginas: XXIX + 434
País: Venezuela.
AgotadoDesde un principio, la Independencia de Venezuela, la peculiaridad del proceso mediante el cual este país rompió sus vínculos políticos con España, llamó la atención de otros pueblos y, en varios casos, le sirvió de ejemplo y modelo. Posteriormente, el tema ha seguido despertando la curiosidad de los historiadores y suscitando sus investigaciones: sin antecedentes que permitiesen suponerlo, esta porción de América, encabezada por la ciudad de Caracas, da al mundo hispánico una generación de personalidades de primer orden, cuyo conjunto es expresión de madurez evolutiva en los aspectos sociales e intelectuales. Y no es para menos cuando tal proceso tuvo como protagonistas a hombres que marcaron el destino americano: Bolívar, Miranda, Bello, Sucre, Simón Rodríguez, así como actores menos divulgados entre los que se encuentran Juan Germán Roscio o Miguel José Sanz. Los textos presentados en esta antología fueron producidos entre los años 1776 y 1830 y, así, el título aquí presentado aumenta el conjunto de las obras que Biblioteca Ayacucho ha dedicado a la época de la independencia entendida como proceso continental.

LA IDEA DE LOS PRIMEROS VENEZOLANOS SOBRE LA EMANCIPACION

2008-10-12T17:17:00.000-07:00

Aparentemente, el cultivo de la tradición clásica en el territorio colonial de lo que hoy es Venezuela no tuvo un comienzo tan vigoroso y brillante como el que la historia registra en las grandes capitales virreinales de América, como México, Lima o Bogotá, verdaderos centros de la cultura hispánica en este continente. Sin embargo, recientes estudios revelan la existencia de un movimiento insospechado, motorizado por un interés de la aristocracia mantuana colonial por el cultivo de las artes y de la literatura, sin el cual no puede explicarse la eclosión intelectual que precedió a los movimientos revolucionarios que desembocaron en la Independencia de Hispanoamérica. Idelfonso Leal, en su Libros y bibliotecas en Venezuela Colonial. 1633-1767 (Caracas, 1979), enumera los títulos que por estos años eran de especial predilección para estos primeros colonos en Venezuela. Allí, después de las hagiografías y los libros litúrgicos, se mencionan autores como Virgilio, Ovidio, Terencio, Tito Livio, Tácito y Séneca. No faltan tampoco las obras de Tomás, Agustín y muchas veces hasta Aristóteles en su original griego; pero, sobre todo, están el Arte y el Vocabulario (diccionario) de Nebrija, herramientas fundamentales para todo el que quisiera iniciarse en el estudio de la lengua del Lacio. Es de esperar que con el paso de los años, y sobre todo a raíz del auge económico experimentado en el siglo XVIII, debido en Venezuela al incremento de la producción del café y del cacao, la lista de la aduana de Sevilla creciera en extensión y variedad. Estos título deberán sumarse a la cantidad de libros y documentos prohibidos por las autoridades imperiales que sin embargo ingresaban junto al comercio ilegal sostenido con las Antillas inglesas y francesas. Sorprende empero que junto al Abate Raynal, Rousseau o Montesquieu, cuyos títulos conseguían fácilmente burlar el rígido control de las aduanas, continúen figurando Horacio, Suetonio, Marcial, Homero, César u Homero en las listas de las bibliotecas coloniales, y aún en los testamentos familiares, como preciosas herencias.

Es también de esperar que la aristocracia mantuana no se siguiera conformando con asistir a Santo Domingo, Bogotá o Lima para poder optar a un grado de doctor. Ya desde el siglo XVI se habían venido fundando diversas cátedras de latinidad a lo largo de todo el territorio. En 1576 fue fundada la primera de éstas en la ciudad de Trujillo, y en 1629 se fundó el Colegio de San Francisco Javier de Mérida, regentado por jesuitas, el cual puede ser considerado como el primer gran colegio venezolano. Allí impartieron clases reconocidos latinistas criollos, peninsulares e italianos durante 139 años ininterrumpidos, hasta la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767. Solamente en una década, de 1772 a 1782, durante el obispado de Mariano Martí, se fundaron nueve de estas cátedras en La Guaira, Maracaibo, Carora, Trujillo, Guanare, Calabozo, Villa de Cura, Villa de San Carlos y Valencia. Poco después, en 1785, dieciocho años después de la clausura del Colegio de San Francisco Javier de Mérida, el obispo Fray Juan Ramos de Lora fundó el Seminario de San Buenaventura, precedente inmediato de lo que hoy es la Universidad de Los Andes. En sus Actas de Constitución, el Obispo Lora dispone que haya “un maestro cuyo oficio ha de ser enseñar la Lengua Latina a los jóvenes (...) y promoviendo con la mayor aplicación y esmero el aprovechamiento de sus discípulos”1. Cuatro años más tarde, en marzo de 1789, el rey concedió el título de Real Seminario a la Casa de Estudios emeritense, por lo que se estableció, ya formalmente, una Cátedra de Latín que tenía como texto fundamental el Arte de Nebrija. En 1795 la Cátedra se dividió en Menores (gramática) y Mayores y Elocuencia, siguiendo la tradición que desde Donato se mantuvo hasta comienzos del presente siglo. Aún hoy es posible acceder a la Sección de Libros Antiguos de la Biblioteca Central “Tulio Febres Cordero” y observar, no sin emoción, los viejos ejemplares de Ovidio, Horacio o Plinio, anotados y subrayados por aquellos primeros latinistas venezolanos.2

Es de suponer que también hayan existido estudios de latinidad en Caracas desde fechas muy anteriores. De hecho, ya en tiempos del historiador Oviedo y Baños existían en la ciudad tres conventos3, regentados por dominicos, franciscanos y mercedarios. Las crónicas nos refieren acerca de las frecuentes disputas que al parecer solían protagonizar dominicos y franciscanos, quienes respectivamente se tenían por auténticos intérpretes de la doctrina tomista4. Por ello, no es de extrañar que ello haya sido un importante precedente para el desarrollo de un clima propicio para la discusión y la confrontación de ideas, el cual dominó los años precedentes a la Emancipación. Lo que sí está claro es que los caraqueños se aficionaron de tal modo a estos estudios, que en 1752 siete notables de la ciudad solicitaron formalmente a Madrid el establecimiento de una fundación de la Compañía de Jesús, debido a la saturación de los centros ya existentes. Este suceso no deja de ser llamativo, habida cuenta de que, para la época, Caracas no cuenta con más de mil habitantes blancos, que son los que tenían derecho al estudio.

Es atendiendo estas aficiones y correspondiente demanda de plazas que ya desde 1696 se había fundado el Real Seminario de Santa Rosa, el cual constaba de una Cátedra de Gramática o Menores y otra de Retórica o Mayores. Veintinueve años más tarde, sesenta antes que el Seminario de Mérida, se instaló oficialmente la Real y Pontificia Universidad de Caracas, en cuyo anexo siguió funcionando el Seminario, y consta que para comienzos del siglo XIX ambas instituciones compartían la enseñanza del latín en la ciudad.5

No cabe duda de que la Universidad de Caracas fue el gran centro que motorizó, desde su fundación, los estudios filológicos y filosóficos, y por ende el cultivo del latín y del griego en el país. Valiosos docentes impartieron allí sus lecciones, de modo que no es posible comprender la cultura de los ideólogos y protagonistas de la Emancipación sudamericana sin conocer la huella profunda de la Universidad caraqueña. Efectivamente, sorprende constatar la profunda influencia de la historia, la filosofía y la literatura grecolatinas en la formación humanística de los ideólogos de la Emancipación, quienes continuamente recurren a la tradición clásica, no sólo en sus discursos y proclamas, sino incluso en sus propias cartas personales o hasta proyectos constitucionales6.

Uno de estos docentes caraqueños fue Antonio José Suárez de Urbina, cuyo Cursus Philosophicus7 se conserva como muestra de la lucha que ya a mediados del siglo XVIII se libraba en el mundo hispánico entre el último escolasticismo aristotélico y tomista y los precursores del nuevo pensamiento empirista y cartesiano. Acorde con la tradición, los cursos dictados durante el trienio (lógica, física y metafísica) eran también copiados y comentados en latín. Similares cursos se conservan en manuscritos, y demuestran el alto grado de desarrollo de la lengua latina alcanzado en la Universidad de Caracas como vehículo del conocimiento, antes de las reformas surgidas a raíz de las Guerras de Independencia.
Un gran provecho sacaremos si entendemos la Emancipación hispanoamericana como el último enfrentamiento entre el viejo orden, imperial y clasicista, y el nuevo, republicano y romántico, que no por librado en el Nuevo Mundo deja de tener su origen en la misma Europa. Esta lucha, como se ve, se libró por igual en los campos de batalla y en los libros de filosofía y poesía8. En este sentido, es de suponer que con el triunfo del nuevo pensamiento y el desplome del antiguo régimen fue mucho lo que tuvo que perder el cultivo del latín y de los estudios clásicos. Sin embargo, para los patriotas vencedores no era posible desprenderse radicalmente de tres siglos de herencia clásica, pues los estudios clásicos constituyeron la raíz misma de la cultura imperial. Así puede entenderse el hecho de que Andrés Bello, el humanista venezolano, hubiera sido autor de una Gramática Latina, un Manual de Derecho Romano y una Historia de la Literatura Latina9. Bello, gran admirador e imitador de Virgilio y de Horacio, propugnaba una poética original para Hispanoamérica, que no rompiera, sin embargo, con sus raíces clásicas e hispánicas. De igual modo, cuando Bolívar, durante su última visita a Caracas en 1827, se dispone a reformar la Universidad con la ayuda del sabio José María Vargas, alteró algunas de las disposiciones más rígidas acerca del uso del latín, pero jamás se planteó eliminar su uso.10

1 Chalbaud Cardona, E. Historia de la Universidad de Los Andes. Mérida, 1966.

2 v. Millares Carlo, A. Libros del siglo XVI. Biblioteca “Tulio Febres Cordero”. Mérida, 1978.

3 Historia de la Conquista y Población de la Provincia de Venezuela. Caracas, 1992.

4 Muñoz, A (Ed.). Axiomata caracensia. Introducción. Maracaibo, 1994.

5 vid. Leal, I. Historia de la U.C.V. Caracas, 1981; Tejera, ma. Josefina. El movimiento regresivo del latín como lengua del saber en Venezuela. en: “Praesentia. Revista Venezolana de Estudios Clásicos”, Nº 1, Mérida, julio 1996.

6 Hay copiosa bibliografía que recoge y estudia los escritos de la Emancipación venezolana, así como su relación con la herencia clásica. De modo general, citamos el exhaustivo trabajo de Mario Briceño Perozo, Reminiscencias griegas y latinas en las obras del Libertador (Caracas, 1992), así como García Bacca, J. D., Los clásicos griegos de Miranda (Caracas, 1967), Navarrete Orta. Literatura e ideas en la historia hispanoamericana, Pino Iturrieta, E. La mentalidad venezolana de la Emancipación (Caracas, 1991. Para los documentos de la Independencia, vid. Simón Bolívar, Doctrina del Libertador (Caracas, 1976) y Escritos fundamentales (Caracas, 1983), así como José L. Romero y Luis A. Romero (Eds.) Pensamiento Político de la Emancipación (Caracas, 1977).

7 Cursus Philosophicus Antonii Jphi. Suaretii de Vrbina. Logica. Muñoz, Velázquez y Liuzzo (Eds.) Maracaibo, 1995.

8 Para las relaciones entre poética y política en la Independencia venezolana vid. Cussen, A. Bello and Bolívar. Poetry and Politics in the Spanish Revolution, Cambridge, 1992. (Trad. esp. Caracas, 1995).

9 La bibliografía acerca de los estudios bellistas es muy extensa. Citamos por su interés en este respecto el clásico estudio de Rafael Caldera. Andrés Bello (Caracas, 1935) así como el artículo de Leal, I. Andrés Bello y la Universidad de Caracas, en: Nuevas crónicas de Historia de Venezuela (Caracas, 1985), igualmente los estudios de Scocozza, A. Filosofía, política y derecho en Andrés Bello (Caracas, 1989) y el ya citado de Cussen op. cit. Las Obras Completas de Bello fueron reimpresas recientemente por la Casa de Bello (Caracas, 1988).

10 La comunicación entre los condiscípulos en otra lengua que no fuera el latín, aún en los pasillos de la Universidad, era severamente penada, por ejemplo. vid. Tejera, op. cit. y Leal (1981).

11 vid. Parra León, C. Filosofía Universitaria Venezolana (Caracas, 1989) y Henríquez Ureña, P. Historia de la cultura en la América Hispana (México, 1994).

12 Pino Iturrieta, E. Las ideas de los primeros venezolanos. Caracas, 1992.

13 Muy celebrada ha sido su traducción del poema de Lucrecio, objeto de reiterada atención por parte de Ángel Cappelletti en su edición del mismo (Caracas, 1982). Lisandro Alvarado representa, en opinión del filósofo argentino, la más importante figura de la filología clásica venezolana de la segunda mitad del s. XIX. vid. Cappelletti, Á. El positivismo en Venezuela (Caracas, 1995).

PENSAMIENTO CRIOLLO

2008-10-12T08:44:00.000-07:00

"Es una idea grandiosa pretender formar de
todo el mundo nuevo una sola nación con
un sólo vinculo que ligue sus partes entre
si y con el todo". simón bolívar.

Influencia del pensamiento de la Ilustración en las colonias españolas de América y, especialmente, en Venezuela.

Las nuevas ideas propugnadas por la Ilustración fueron conocidas en América por la acción de escritores españoles que las divulgaron entusiastamente. Así, el Emilio y El Contrato Social fueron traducidos al castellano y La Enciclopedia contó con apasionados lectores de la Península. Aparecieron allí críticos y reformadores como el Padre Feijoo, conocedor profundo de Montesquieu y de Rousseau, y el economista Jovellanos, partidario de la fisiocracia.

Las propias obras de los filósofos se introdujeron en las colonias, aunque con dificultades por la censura vigente. En distintas partes de América, a fines del siglo XVIII se comprobó la penetración de obras prohibidas. En diciembre de 1794, la Real Audiencia de Caracas prohibió la circulación del libro Los Derechos del Hombre y del Ciudadano, así como de otros papeles sediciosos que llegaban de las islas de Santo Domingo y la de Trinidad desde que la ocupan los ingleses. Pero llegaban también de la de Guadalupe, donde Picornell los hacía imprimir; y en Nueva Granada y en la propia Venezuela corrían ya en total abundancia aquellas aguas subterráneas de la revolución, que hoy cuesta determinar su origen y curso.

La decisión de los colonos hispanoamericanos de romper los vínculos con la metrópoli se debió, en gran parte, a las nuevas ideas emanadas de la Ilustración, que se habían extendido por el mundo occidental durante el siglo XVIII.

Incluso, a los buques de la Guipuzcoana se les ha llamado “los navíos de la Ilustración”, por la función que ejercieron transportando libros, doctrinas y gente imbuida en las ideas de la ilustración.

A través de libros y comentarios de los viajeros, los americanos se enteraron del fogoso ataque a Raynal a los errores de la Europa en América, de las sátiras de Montesquieu contra reyes y obispos, de las diatribas de Voltaire contra los grandes del mundo y el arrebatado énfasis de Rousseau en la dignidad del hombre. Rousseau fue, de todos ellos, el que ejerció la máxima influencia en América. Su Contrato Social y su Emilio se convirtieron en ley y evangelio para los jóvenes criollos. De él aprendieron que el gobierno debería basarse en el consentimiento de los gobernados; por él también conocieron al noble salvaje. Estas ideas crepitantes crearon la atmósfera en que la revolución resulto inevitable.

Cuando estallaron los movimientos revolucionarios en Norteamérica y en Francia, fue una buena noticia para los inquietos criollos de México, Venezuela y el Plata. Leyeron las palabras que los patriotas del Norte lanzaron a Jorge III: “Cuando en el cursote los acontecimientos humanos se hace necesario que un pueblo desate los lazos políticos que lo han atado a otro. Supieron que Thomas Jefferson, Thomas Paine y Benjamín Franklin, y de las batallas de Concord, Lexington, Bunker Hill y Yorktown. Luego llegaron noticias de Francia: en 1789 irrumpió el tercer Estado y cayó la Bastilla; en 1793, la cabeza de Luís XVI quedó separada de su real cuerpo. Los franceses marchaban al ritmo de extrañas nuevas melodías, hablaban de libertad, igualdad y fraternidad, palabras que sonaban como música celestial en los oídos de los jóvenes idealistas de Hispanoamérica. Luego sobrevino el Terror en Francia, y el poder alternó entre las facciones rivales, y finalmente llegó Napoleón con sus ambiciones imperiales. Estos acontecimientos conmocionaron profundamente a Hispanoamérica de un extremo al otro. Pero los criollos americanos, el único elemento que contaba, retrocedían ante la turbulencia de Francia; temían que el contagio se extendiera y los indios y mestizos en tropel no solo derribaran el poder de los peninsulares, sino que pudiesen destruir, incluso, a los mismos criollos. Esos mismos reparos persuadían generalmente a los criollos de que la monarquía española les ofrecía más seguridad que todas las extrañas ideas nuevas procedentes de Paris. De modo que, aún cuando los criollos complotaban para liberarse de los peninsulares y heredarse poder y su riqueza, estaban pendientes de la Corona como un respaldo contra la anarquía interna.

Las nuevas ideas de Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot y otros, tuvieron decisivo ascendiente en el peruano José del Pozo y Sucre, los neogranadinos Antonio Nariño y Pedro Fermín Vargas, el cubano Pedro José Caro, el mexicano Fray Servando Teresa de Mier, los platenses Mariano Moreno y José de San Martín, el quiteño Carlos Motúfar, el guayaquileño Vicente Rocafuerte y los caraqueños Francisco de Miranda, Simón Rodríguez, Andrés Bello y Simón Bolivar.

Por: Juan Martorano Castillo Abogado y miembro emisora comunitaria Llovizna 104.7 FM. Director de Ideología y miembro del Comando Táctico Regional (CTR) del MVR en el Estado Bolívar. Cel.:0416-4861966.

IMPACTO DE LA ILUSTRACIÓN

2008-09-23T23:28:00.000-07:00

La Ilustración sirvió de justificación ideológica para las guerras de independencia latinoamericanas, pero no fue exactamente la causa que la originó. Varias circunstancias inciden para provocar este acontecimiento:

El fuerte control de los Borbones en todos los aspectos de la vida de las colonias.

El desarrollo de la burocracia como signo de centralización de las funciones administrativas de la colonia, lo que originó la pérdida de las libertades municipales.

La exclusión de los criollos de los cargos públicos (con el fin de minimizar su poder).

Un desarrollo económico fundamentado en la dependencia.

Los altos impuestos.

La falta de recursos para mantener el imperio (España no tenía una adecuada fuerza militar y tampoco producía lo suficiente para satisfacer las demandas y necesidades económicas de sus colonias.).

Estas situaciones desencadenaron gran tensión y malestar entre los distintos sectores de las colonias hispanoamericanas. Sin embargo, los indios, los negros y los mulatos fueron los más afectados, pues resultaron oprimidos, además, por la clase criolla dominante.

BIBLIOGRAFIA
Enciclopedía Ilustrada Cumbre, 25ta edición, 1984
Enciclopedía Autodidactica Quillet, 26ta edición, 1985.
Rodríguez, Angel. "América Latina: Tierra de Contrastes". Ediciones Santillana, Pto. Rico. 1992.
Trabajo realizado por:Alexis Melo

LA ILUSTRACIÓN.

2008-09-23T23:06:00.000-07:00

LA ILUSTRACIÓN EN FRANCIA.
La cuna de la ILUSTRACIÓN se situó en Francia y es allí donde tendrá la mayor importancia.
La Ilustración francesa tiene un gran contenido político. Su filosofía política está basada en el Derecho Natural o derecho que tienen todos los hombres a la vida, la libertad y la propiedad. La misión del Estado será defender los derechos del hombre, garantizar su libertad, su seguridad y su propiedad; por tanto el Estado debe ser representativo y liberal. Los políticos ilustrados se oponen al absolutismo monárquico y quieren para Francia un régimen que esté basado en la igualdad y en la libertad.
Los principales teóricos políticos de la Ilustración francesa son:
MONTESQUIEU
VOLTAIRE
Rousseau.

MONTESQUIEU
Se llamaba Carlos de Secondat, barón de Montesquieu, y era por lo tanto monárquico, pero monárquico enamorado del parlamentarismo inglés.
Fue presidente del parlamento de Burdeos, satirizó las viejas ideas y los defectos sociales y políticos de Francia en su obra “Cartas persas” (1721), cuya resonancia fue extraordinaria. También tuvo gran difusión “Consideraciones sobre la grandeza y la decadencia de los romanos” (1734). Pero la obra triunfal y que abrió profunda brecha en las concepciones políticas dominantes en Francia, fue “El Espíritu de las Leyes” (1748), hasta el punto que se toma esta obra y fecha como punto de arranque de la victoria intelectual de la Ilustración y cifra representativa de una generación histórica. En su célebre obra preconizó una nueva estructura del Estado, basada en un equilibrio de poderes.

Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1785), el primer gran "philosophe" de la Ilustración .
En ella defiende, que, conservando el rey el poder ejecutivo, el legislativo recaería en una asamblea representativa del país (como el parlamento inglés), y el judicial, detentado por magistrados o parlamentos (en Francia, tribunales), absolutamente independientes en sus sentencias, del rey y del Parlamento. Así pues, es partidario de que el Estado quedara dividido y es el difusor de las ideas parlamentarias inglesas y la fuente donde bebieron las promociones revolucionarias.
La división de poderes que éste preconizaba, pugnaba totalmente con la organización de la monarquía absoluta francesa. Su obra fue completada desde otro punto de vista, por Voltaire. Ambos fueron los ídolos de la generación que consolidó y desarrolló el triunfo del pensamiento ilustrado en Francia.

VOLTAIRE
Escritor brillante y superficial, entregado a la vida y al placer, cautivo de la misma facilidad de su pluma, que esgrimió como campeón de la tolerancia y la libertad espiritual. Fue a partir de su obra “ “Le siécle de Louis XIV” (1751), cuando se convirtió en adalid de la lucha general contra toda autoridad. Muy influenciado por del movimiento filosófico inglés, en particular de Locke y los deistas, Voltaire popularizó sus principios fundamentales valiéndose de una pluma terriblemente mordaz, cáustica y agresiva. Su lucha se desarrolló en dos planos distintos: uno público y otro, secreto.

Francois-Marie Arouet conocido como Voltaire (1694-1778)
En el primero, además de la obra ya mencionada, figuran “Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1756), un trabajo hecho a la medida de la burguesía de que procedía, una filosofía laica de la Historia, y el “Dictionnaire philosophique”, de un lado el proceso claro de los abusos que perdieron al Antiguo Régimen y, de otro, la explicación exhaustiva del argumento del predominio absoluto de la razón sobre cualquier pasión o entusiasmo personal. En el segundo plano se sitúan unos dos centenares de folletos, opúsculos y hojas volantes.
En este último aspecto, amparándose en el anonimato, la obra de Voltaire, fue implacablemente destructora de los grandes principios sociales de la época, sobre todo de la religión cristiana. Enemigo de la Iglesia, fue coreado por cuantos enciclopedistas se habían dejado ganar por las corrientes deístas o naturalistas procedentes de Inglaterra. Cada día más radical en sus violentas campañas y cada día más leído por un público que gustaba de su fácil prosa.

ROUSSEAU
Es el primer pensador auténticamente democrático de la historia de Europa.
Su primera obra, publicada en 1749, causó enorme impresión, pues en ella se atacaba una de las tesis fundamentales que defendían los ilustrados; los filósofos de la ilustración pensaban que los importantes adelantos científicos y técnicos que se estaban verificando en aquella época, no sólo mejoraban al hombre materialmente, sino también moralmente; es decir, que a medida que se progresaba en la ciencia y en la técnica, el hombre se iba haciendo cada vez más bueno.. Frente a esto, Rouseau señalaba que a civilización, en lugar de mejorar al hombre, lo que hacía era corromperlo, porque la sociedad estaba estructurada de forma injusta; por tanto, si se quería mejorar al hombre, antes había que mejorar a la sociedad.
La obra más importante de este autor es “El Contrato Social” (1762). En ésta, el autor dice que los hombres al aparecer sobre la tierra, se hallan en lo que se llama “Estado de Naturaleza”, que se caracteriza porque todavía no existe ningún gobierno, no hay leyes, no hay autoridad y no se ha formado aún ningún tipo de organización social o política; se trata por tanto de un estado de absoluta libertad, donde cada hombre hace lo que quiere y no tiene que dar a nadie cuenta de sus actos.
Pero llega el momento en que los hombres se dan cuenta que para defender mejor su vida, su libertad y su propiedad deben agruparse y elegir a alguien para que los gobierne. Así aparece el Estado.
El Estado nace, por tanto, de un acuerdo libre entre los hombres que se han unido para designar al gobernante. Como el gobernante ha sido elegido por el pueblo, en cualquier momento, cuando el pueblo quiera, puede cambiarlo por otro. Al mismo tiempo, la misión de los gobernantes es cumplir siempre la voluntad popular.
La voluntad popular es la voluntad de la mayoría, y esta se averigua a través de elecciones, en las que votan todos los ciudadanos.

LA ILUSTRACIÓN Y LA REVOLUCIÓN FRANCESA

2008-09-23T22:43:00.000-07:00

La Revolución Francesa fue el cambio político más importante que se produjo en Europa, a fines del siglo XVIII. No fue sólo importante para Francia, sino que sirvió de ejemplo para otros países , en donde se desataron conflictos sociales similares, en contra de un régimen anacrónico y opresor, como era la monarquía. Esta revolución significó el triunfo de un pueblo pobre, oprimido y cansado de las injusticias, sobre los privilegios de la nobleza feudal y del estado absolutista.
Durante el reinado de Luis XIV (1643-1715) (foto), Francia se hallaba bajo el dominio de una monarquía absolutista, el poder de rey y de la nobleza era la base de este régimen, pero en realidad el estado se encontraba en una situación económica bastante precaria, que se agravó por el mal gobierno de Luis XV (bisnieto de Luis XIV), y que tocó fondo durante el reinado de Luis XVI, gobernante bien intencionado, pero de carácter débil, por lo que se lo llamaba el buen Luis.
El mantenimiento de un estado absolutista demandaba mucho dinero, ya que:
* Existía un gran número de funcionarios en el gobierno y cada uno buscaba su propio beneficio
* Se tenía que mantener un gran ejército permanente.
* La corte vivía rodeada de lujos.
Algunos ministros de Hacienda trataron de encontrar una solución a esta crisis, pero sus medidas sólo complicaron más la situación.
Aparece un nuevo problema:
· En envió de tropas a América de Norte, para defender su posiciones territoriales, antes el avance de gobierno inglés, en la guerra de los Estados Unidos.
· Consecuentemente la monarquía se endeudó mucho más.
Soluciones Propuestas:
· Se recurrió al tradicional intento de aumentar los impuestos.
· Se trató de conseguir que la nobleza también aporte su correspondiente diezmo, medida que provocó la ira y oposición de esta última clase social, que estaba dispuesta a defender sus privilegios feudales, hasta el punto de enfrentar la monarquía.
· Para que no se empeorara su situación económica la nobleza trató de acaparar más cargos en la burocracia estatal, y además, aumentó la explotación de los campesinos que trabajaban en sus tierras, exigiéndoles mayores contribuciones.
Resumiendo:
a- La economía del país estaba arruinada.
b- Los nobles consecuentemente sufrían dramas financieros.
c- El clero no recibía el diezmo por parte del pueblo.
d- La burguesía quería acceder a cargos públicos.
e- Los campesinos estaban cansados del poder feudal.
Viendo la difícil situación económica que se asomaba, la nobleza exigió que se llamara a Estados Generales, para el tratamiento de una ley de impuestos. La monarquía prácticamente arruinada económicamente y sin el apoyo de gran parte de la nobleza, estaba en la ruina.
Cuando se reunieron en los Estados Generales (1789), la situación de Francia estaba sumamente comprometida, ya que el pueblo no soportaba más tan penosa vida, y existía un gran descontento social. Las clases sociales existentes en ese momento eran: la nobleza, el clero y la burguesía, pero al contar los votos de la nobleza y del clero, que pertenecían a un estamento privilegiado, superaban en número a la burguesía, y por lo tanto siempre se tomaban las decisiones que a esta sector le convenía. Solucionado este sistema de conteo, el tercer estamento (la burguesía) pudo tomar el control de la situación, y comenzó a sesionar como Asamblea Nacional, y juraron solemnemente que ésta no se disolvería hasta tanto no se logre conformar una Constitución Nacional.
En 14 de Julio de 1789, la burguesía se vio apoyada por un gran sector explotado por la nobleza, los campesinos, que en medio de una agitada multitud revolucionaria formada por hombres y mujeres, saturados de injusticias y de hambre, se dirigen violentamente a la Bastilla, símbolo del régimen absolutista, donde funcionaba como cárcel de los opositores al sistema de gobierno, y toman la toman por la fuerza. Esta demostración atemorizó a los partidarios del antiguo sistema, y sirvió para inclinar la balanza en favor de los revolucionarios, desplazando así del poder a los nobles y partidarios del absolutismo.
Paralelamente se produjo en las zonas rurales levantamientos de los campesinos contra los señores feudales, lo cuales fueron asesinados, y sus castillos saqueados e incendiados. A este movimiento social por la justicia y fraternidad de los hombres en 1789, se lo conoce como el Gran Miedo.
La Asamblea Nacional estaba formada por la burguesía, que inicialmente para luchar contra la monarquía, lo hizo en forma unificada, pero en realidad la burguesía no era una clase social homogénea, sino que estaba dividida en la alta burguesía –banqueros, financistas, comerciantes, propietarios- y en la baja burguesía formada por los profesionales (abogados y médicos), pequeños comerciantes y dueños de talleres.
Cuando llegó el momento de decidir por la forma de gobierno, la alta burguesía apoyó a los girondinos, oriundos de la provincia de La Gironda, que querían llegar a un acuerdo con la monarquía e instaurar una monarquía constitucional, es decir, tenía una actitud moderadora respecto a los cambios políticos.
Por otro lado estaban los jacobinos, que tenían ideas más revolucionarias y de cambios radicales, con tendencia a la instauración de una república democrática, con derechos a la participación política y con la aplicación de medidas más equitativas para la repartición de la riqueza y la lucha contra el hambre popular. Dicho nombre proviene de que se reunían en asambleas, llamadas clubes , en un convento ubicado sobre la calle San Jacobo.
Los diputados de la asamblea, decidieron eliminar los privilegios de la nobleza, se les obligó a pagar impuestos y se eliminó el diezmo a la Iglesia. Pocos días después la asamblea dicta la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, esta proclama se transformó en la síntesis de las ideas revolucionarias, basadas en tres banderas: igualdad, fraternidad y libertad.
Les interesaba la libertad para comerciar, la defensa de la propiedad privada y la igualdad de los ciudadanos ante la ley.
El 3 de Septiembre de 1789, se proclamó la Constitución de carácter moderado, en donde la alta burguesía había logrado prevalecer sus ideales, de negociar con el antiguo régimen, quedando a cargo del poder ejecutivo el rey (Luis XVI), el poder legislativo lo ejerció una asamblea formada por la burguesía y el poder judicial, se compuso de jueces electos. Se estableció que sólo podían votar aquellos que pagaban ciertos impuestos, y de esta manera se pone en evidencia que las banderas de igualdad proclamada por los revolucionarios tenía ciertas limitaciones.
La nobleza de esta manera se vio con sus poderes recortados, lo que los motivó a tratar de crear alianzas y buscar apoyos en otros países con gobiernos absolutista, y de paso tratar de evitar que estos movimientos se expandan a otros reinos, y para ello no había mas remedio que la guerra. Países como Austria y Prusia, atacaron a los franceses en los límites de su territorio y lograron contenerlos, pero los cuidados que tuvieron los países limítrofes con Luis XVI, hicieron evidente de la alianza que existía entre éste y la intervención extranjera, de esta manera el pueblo francés destronó al rey, y luego se lo decapitó. Más tarde fue ejecutada su mujer: María Antonieta. La asamblea nacional fue desplazada y un nuevo cuerpo de representantes reunidos en una Convención, comenzó a dirigir el nuevo gobierno republicano, liderado por la baja burguesía, dependiente del partido jacobino.
El cambio de mayor importancia es que ahora los representantes podían ser elegidos mediante el sufragio universal, permitiendo una mayor participación de sectores humildes y populares, llamados sans culottes (sin calzones).Desde 1792 los jacobinos lograron el control de la Convención, y sus principales activistas fueron: Dantón, Robespierre, Marat y Saint Just.
La república jacobina en el plano exterior debió frenar el avance de los ejércitos extranjeros, en el plano interior debió combatir la aristocracia, y terminar con la resistencia de los girondinos, que se oponían a la nueva forma de gobierno. Para tomar mejor partido de su control, los jacobinos hicieron alianzas con los sans-culottes, y durante 1793, se creó una institución destinada a establecer un rígido control de los opositores, y castigarlos duramente y aplicar la pena de muerte a todos aquellos que no apoyaban el sistema de gobierno republicano. Este instrumento fue dirigido en persona por Robespierre.
Se trataba de mantener dominados a sus opositores, a través del miedo, por lo que se lo llamó: El terror revolucionario
La medidas tomadas por la Convención no pudieron atender a todas las exigencias del sector popular, que seguían sufriendo la crisis económica. Se trató de llevar un control de precios para los alimentos básicos, aplicando severa penas a quienes no las acataban, pero no se logró el efecto deseado, lo que llevó al sector de los sans-culottes a romper su alianza con los jacobinos, creando una fisura y debilidad al partido gobernante.
Conociendo la debilidad de este gobierno, la alta burguesía aprovechando la situación, y deseosos de terminar con los “excesos del populacho” en Julio de 1794, produjeron un golpe de estado, desplazando la república y creando un Directorio, que para lograr su autoridad se apoyaron en los militares. Los líderes de la Convención fueron guillotinados.
El Directorio, eliminó la libertad política de votar a los más humildes, se eliminó el control de precios y se tomaron medidas que favorecieron a los comerciantes y especuladores.
De todas maneras, el sector popular siguió pasando por las misma penurias de siempre y míseras condiciones de vida.
Entre los militares que apoyaban al Directorio, se encontraba Napoleón Bonaparte, que no tardó en hacerse del poder, mediante un golpe militar, aprovechando el gran prestigio que se había ganado en las diversas victorias militares en otros países. En 1799 se apoderó del gobierno se Francia, y se coronó como Primer Cónsul, concentrando cada vez más poder, hasta llegar a emperador en 1804. Con el tiempo la burguesía lo apoyó, ya que conservó muchos de los principios declarados en la Constitución, especialmente aquellos que beneficiaban a la burguesía más acomodada. A su vez estos lo apoyaban, porque evitaban el regreso de la república jacobina y del antiguo régimen aristocrático.
Consecuencias de la Revolución Francesa1-Se destruyó el sistema feudal2-Se dió un fuerte golpe a la monarquía absoluta3-Surgió la creación de una República de corte liberal4-Se difundió la declaración de los Derechos del hombre y los Ciudadanos5-La separación de la Iglesia y del Estado en 1794 fue un antecedente para separar la religión de la política en otras partes del mundo6-La burguesía amplió cada vez más su influencia en Europa7-Se difundieron ideas democráticas8-Los derechos de los señores feudales fueron anulados9-Comenzaron a surgir ideas de independencia en las colonias iberoamericanas10-Se fomentaron los movimientos nacionalistas .

BIBLIOGRAFIA. http://www.portalplanetasedna.com.ar/francesa.htm

LA IMAGEN DEL NATIVO LATINOAMERICANO

2008-09-23T21:03:00.000-07:00

INTRODUCCIÓN
Este trabajo tuvo origen dentro del marco de un proyecto internacional de Memoria Cultural. Bajo este referente, el punto germinal es la revalorización de la Memoria a través del estudio de diversos soportes discursivos. En este caso, el análisis de la obra jesuítica Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Perú (1619) que servía a la enseñanza del quechua para que los catequistas pudiesen evangelizar a los nativos en su propia lengua.
La importancia de dicha obra radica en que es uno de los primeros libros planificados, compuestos e impresos para su uso en América, sirviendo a las políticas lingüísticas y religiosas de los padres jesuitas: la lengua subordinada a la religión.
Por lo expuesto hasta aquí, es necesario explicitar qué se entiende por Memoria Cultural. Aleida Assman (Fortunati, 2004) determina que esta memoria se conforma por objetivaciones que proveen ciertos significados compartidos por una sociedad que los asume. Por lo tanto, constituyen un elemento importante de los pueblos en su lucha por el poder, por sobrevivir y por avanzar. Este progreso del cual se habla, está compuesto por procesos de encuentros y de mestizajes y por continuas e incesantes transformaciones que constituyen, en nuestro caso, la identidad de los pueblos americanos.
Entendemos por memoria cultural, entonces, al conjunto de los elementos, símbolos, conocimientos, prácticas repetidas no institucionalizadas y creencias que le sirven al hombre para reconstruir el pasado y consolidar el presente.
Los objetivos de la presente investigación son: interpretar el texto como transmisor de cultura y, por extensión, de memoria y describir la imagen del “otro”, es decir, del nativo, constituida en el apartado “Confesionario” de la citada arte jesuítico.

CONTEXTO POLÍTICO, HISTÓRICO Y CULTURAL
El deseo expansivo que movilizó a España hacia la Reconquista halló su correlato en América a partir de 1492, Esto se evidencia en la empresa conquistadora que llevó adelante la corona española; no obstante, la presencia de nativos en el nuevo (¿?) continente suscitó un debate en la sociedad europea sobre temas vinculados con la filosofía, la teología, el orden político- jurídico y el científico. Algunas de esas discusiones giraban en torno a la consideración de estos nativos como personas; la obligación de redimirlos aunque dios los hubiese olvidado, según los parámetros de la época renacentista; si debían ocuparse estas tierras en nombre de la Corona; la posesión o no de una cultura por parte de los pueblos originarios; si constituía un compromiso el educarlos y qué y cómo enseñarles. Sin embargo, pese a todas las controversias planteadas, uno de los principales móviles de la conquista y la colonización del territorio fue la evangelización de los habitantes americanos.
Dicha labor estuvo a cargo de las distintas órdenes religiosas (franciscanos, dominicos y jesuitas) dedicadas al “cuidado de la doctrina” y a la “cura de las almas”. De estas instituciones, la más destacada por la profundidad de la labor evangelizadora y cultural fue la constituida por Ignacio de Loyola, a pesar de su tardía llegada a las tierras americanas en 1566.
La orden jesuita organizó su tarea en torno a misiones que eran asentamientos en los que convivían religiosos y aborígenes. Esta situación generó la creación de comunidades multiculturales y multilingüísticas en las que convivían civilizaciones de distintos orígenes. En estos centros sociales y civiles, el catolicismo se proyectaba para ser parte de la vida indígena en medio de un lento proceso de transculturación en el que eran tenaces las luchas por la supervivencia de “primitivos” ritos, las confusiones doctrinales y un escaso porcentaje de conversiones.
Para afrontar tal situación, los ignacianos implementaron una labor educativa, etnográfica y lingüística que se basaba en la enseñanza de oficios, artes y religión a los americanos, para lo que debieron establecer como estrategia lingüística la subordinación del lenguaje a fines religiosos precisos: enseñaban, en primer término, a los sacerdotes las lenguas americanas para poder cumplir con la labor misionera en la propia lengua de los nativos.
En estas instancias de la colonización, surge por primera vez la noción de alteridad (otredad) latinoamericana que presuponía “la existencia de dos conciencias que no coincid[ían]” (Bajtín, 1998: 28), se diferenciaban y, sólo podían superar esas diferencias a través de un conocimiento recíproco y la asimilación de las correspondientes cosmovisiones.
El español comienza a construir una imagen o representación de este otro que era diferente “a sí mismo como persona” (Bajtín, 1998: 22). El nativo fue lo que no era el español: inferior, infiel, un no- sujeto que necesita ser educado y evangelizado. En este proceso de diferenciación, se comienza a negar la identidad original del hombre americano por medio de prácticas discursivas de dominación europea que se respaldan en la autoridad que confiere la palabra divina y posibilita a los sacerdotes, en consecuencia, la conversión de los nativos impíos a las creencias de la Iglesia Católica.
LOS TEXTOS LINGÜÍSTICOS Y LOS CATEQUÍSTICOS
En el cumplimiento de lo que consideraban su misión, los jesuitas se hallaban abocados a la enseñanza- aprendizaje de las lenguas indígenas como única forma de acercamiento al hombre americano. Así lo demuestra el surgimiento de la Escuela de Lenguas de Cajicá y la creación de la Cátedra de Lengua Chibcha [1] dentro del Colegio Máximo en la actual provincia de Córdoba (Argentina).
En beneficio de la finalidad didáctica- evangelizadora que se proponían, los religiosos se dedicaron a la sistematización y difusión de lenguas, (e. g. el Quechua o el Guaraní) y la confección y posterior publicación de gramáticas en lenguas amerindias bajo el nombre de Artes o “Compendio(s) de reglas y preceptos para utilizar rectamente la lengua.” (DRAE, 1726)
Estas obras se completaban con una versión de la doctrina cristiana constituida por rezos, el catecismo, coplas, confesionarios, además de un vocabulario en la lengua cuya gramática había sido descripta, que en conjunto “habían de servir a los misioneros europeos para conducir la instrucción religiosa y la administración de los oficios en la misma lengua de los misionados.” (Salas, 1992: 13)
Dentro de esta pluralidad textual distinguiremos “catequesis” de “catecismo”. El primer término hace referencia al proceso que consistía en el ejercicio y práctica pedagógica de instruir en los asuntos pertenecientes a la religión. En cambio, el segundo alude al texto que contenía la doctrina cristiana y que, generalmente, se basaba en la estructura de pregunta- respuesta. Los confesionarios, por otra parte, cumplían el objetivo de administrar el sacramento de la penitencia. Estaban orientados “a interrogar sobre costumbres, creencias y prácticas religiosas prehispánicas.” (Aedo Fuentes, 2005: 98)
Para llevar a cabo las intenciones antes enunciadas, en la escritura de este tipo de obras, se evidencia una reorganización de la lengua indígena según el esquema morfosintáctico del latín, ya que se daba por sentado que la mencionada lengua clásica era un sistema lingüístico universal que podía ser usado para establecer las reglas sintácticas y morfológicas de todas aquellas lenguas cuyas gramáticas aún no habían sido escritas.
Walter Mignolo (1992: 183), en relación con lo expuesto, se refiere a este proceso de composición de obras como “colonización del lenguaje y de la memoria”, pues la escritura de gramáticas facultaba a los extranjeros para el reemplazo de las escrituras picto- idiográficas por la alfabética y también para la escritura de las “historias” de las culturas nativas. Según estos postulados, la colonización permitía a los europeos considerar la falta de escrituras como equivalente a la falta de inteligencia y, por ende, ubicar a los indígenas en un estado de inferioridad intelectual y cultural.
Estos planteamientos y análisis del critico americano sustentan la idea de otredad que hemos postulado inicialmente: español = culto; nativo = indocto.

OBRA ANALIZADA
La primera redacción de la obra Arte y vocabulario de la Lengua Quichua general de los Indios del Perú (1619) estuvo a cargo del s. j. español Diego de Torres Rubio, que pertenecía a la diócesis de Toledo.
Instalado en Perú desde 1579, realizó exhaustivos y metódicos estudios sobre las lenguas originarias de aquel territorio, que eran el Quechua y el Aymará. Enseñó dichas lenguas a los misioneros que estudiaban en la región de Chuquisaca durante treinta años.
En 1754, la obra fue corregida y modificada considerablemente en cuanto a la cantidad de términos que contenía el vocabulario original para la “perfecta instrucción” (Folio 1) de los misioneros en el conocimiento de la lengua en la que se había de catequizar a los naturales de Perú. Esta actualización fue llevada a cabo por otro sacerdote jesuita, el P. Juan de Figueredo, ministro e intérprete general del Tribunal de la Santa Inquisición. Este sacerdote se dedicó especialmente al estudio del dialecto Chinchaisuyo, labor que se aprecia en la adición a la obra de un vocabulario con términos en este dialecto.
La obra puede considerarse desde la clasificación propuesta por García Berrio y Hurtado Calvo (Calsamiglia y Tusón, 2002: 257), como perteneciente al género didáctico- ensayístico, dentro de lo que los autores conciben como corriente de expresión objetiva, porque su génesis se vincula con la actividad crítico - reflexiva y con la intención de destinarse, no sólo a colaborar con los misioneros europeos en el aprendizaje de la lengua (en este caso, el Quechua) y su gramática, sino también ligada a facilitar las distintas actividades de interacción social y cultural, como lo son diálogos, órdenes o confesiones.
Este Arte se completa con una obra lexicográfica compuesta por dos vocabularios bilingües y la Doctrina Cristiana, que incluye oraciones y rezos, el catecismo y un modelo de confesión. Estos textos catequísticos adosados a los gramaticales y lexicográficos se habían compuesto según el modelo fijado en el tercer Concilio de Lima 1582- 1583 [2]. Como se observa, es una obra híbrida, constituida por diferentes formatos textuales sin aparente cohesión entre ellos, pero que convergen en una entidad lingüística, si se consideran los propósitos ya mencionados que guiaron su confección.

LA ALTERIDAD A TRAVÉS DE LA OBRA Y DEL CONFESIONARIO
La moral cristiana, según Bajtín, señala el principio que se emplea para relacionar al yo (español- europeo) con el otro (nativo): “no se puede amar a uno mismo, pero se debe amar al otro, no se puede ser condescendiente consigo mismo, pero se debe ser condescendiente con el otro” (1998: 41). Estos principios justifican “salvar” las almas de los americanos a través de la enseñanza, cuando no de la imposición de la religión.
En la obra, tanto en su apartado Gramática, como en el destinado a la Doctrina, se manifiestan las ideas, las concepciones morales y antropológicas de quien la compone y subyacen las concepciones generales de la época, como así también de la orden a la que pertenece. Éstas se traducen en representaciones acerca de la otredad. El proceso de representación consiste en “hablar” por el otro, reconocer que es el lenguaje propio (el español) el único poseedor del universo ideológico válido.
La palabra autoritaria, silenciadora de la voz americana, se ampara bajo el hálito de la fe y se transmite mediante las representaciones que proyecta. Percibimos la importancia que adquiere el aprendizaje y dominio de la lengua oral por parte de los sacerdotes como aparato ideológico de poder; poder sobre el otro, al que se educa mediante la lengua del español.
Desde la extensa introducción al Doctor D. Bernardo de Zubieta y Roxas [3] que realiza el s. j. Figueredo, se nos presenta el concepto de alteridad que repercutirá en toda la obra. Se exaltan las virtudes de Zubieta como misionero y educador y se lo presenta como un ser que “ha actuado en la Cathedra, y enseñanza: intruyendo aora parocos sabios quando antes catequizaba Chontales Yndios.” (Folio 6).
El fragmento hace alusión al cargo de catedrático de la lengua que ostentaba en la Universidad de San Marcos (Perú) y a la labor evangelizadora realizada con anterioridad junto a los indios. La imagen que utiliza para referirse a éstos es la de “chontales yndios” y el efecto de la modalización remite a la rusticidad e incultura de los nativos, sólo porque carecían de los conocimientos mínimos de la religión cristiana y, por extensión, poseían capacidades intelectuales menores a las de otras poblaciones.
La concepción subyacente del hombre está vinculada con el casi extinto teocentrismo medieval europeo, pues se alude a los aborígenes como “almas” y “templos vivos de Dios” y se los educa dentro de esta representación de mundo, influenciada en parte por el humanismo, porque se les reconocía su dignidad de personas; sin embargo, en cuanto a sabiduría y cultura, eran “humanamente” menores.
Estas concepciones sobre los americanos originarios van construyendo de manera discursiva la diferencia cultural entre catequistas y catequizados a fin de afianzar la supremacía del universo cultural europeo. Contemplamos así cómo los discursos de la hegemonía se transmiten según el patrón de modelos eurocéntricos.
Utilizando como parámetro las mencionadas concepciones, la visión desvalorizada del otro que plantea el sacerdote se relaciona, en una de las aclaraciones previas a la Doctrina, directamente con la capacidad de nombrar: “en efta lengua no tenian los indios vocablo propio que fignificafe el Cielo, aunque le tenian para el Sol, la Luna y Eftrellas. Y afsi para expreffar el cielo fe valian de efta diccion: hanac pacha, que genericamente fignifica, lugar alto” (Folio 52 y SS.) [4]. Aparece el otro, el nativo como carente, incapaz y subordinado a la estrechez de su lengua en cuanto a la posibilidad de transmitir contenidos de la fe y religión, que los españoles consideraban un valor inherente y vital. Por medio de esta actitud desdeñosa hacia el lenguaje americano se pone de manifiesto la intención de mantener intacta la pureza de los conceptos del mensaje cristiano, ya que se trataba de resguardar la "Palabra de Dios” de los significados erróneos de la lengua nativa.
En los folios destinados a la confesión (Folio 231 y SS.) se comprende que la intención de ésta no es indagar los pecados de los indígenas, porque el sacerdote ya los da por cometidos y conocidos, sino que el americano se reconozca culpable de las faltas cometidas en contra de Cristo. El sacerdote realiza un cuestionario que permitirá al confesado mostrarse en su naturaleza penitente.
Esta situación es clara al analizar sólo algunos de los ítems del interrogatorio confesional. Las preguntas corresponden al Primer Mandamiento Cristiano y tienden a mostrar a un nativo asumiendo la posición que le es asignada: “Has adorado como à dios las guacas, ò cerros, ò otras criaturas? Quantas vezes? Has lamado, ò mingado algun hechicero? Y efte hechicero que te mando que hiciefes? Y tu hiciftelo? Has creido los Sueños, ò algun otro agüero?“ [5]
El breve fragmento trascripto nos ubica frente a un discurso religioso que marca y configura el patrimonio colonial: la alteridad es presentada como condena moral y, a la vez, las prácticas de hechicería como las expresiones de un otro atrasado, malicioso e ignorante que pertenece a una cultura marginada.
Las representaciones de la alteridad han quedado claras; el otro aparece como excluido y salvaje, al que se le debe sustituir la idolatría y el politeísmo por la religión de la corona que llevaba a cabo la empresa colonizadora.

CONCLUSIONES
Volver la mirada hacia estos primeros textos que son el reflejo de los encuentros iniciales de los europeos con los americanos nos brinda la oportunidad de interpretar los discursos como la proyección de “las imágenes mediante las cuales los seres humanos configuramos nuestras vidas y actitudes, que se comunican y transmiten a las generaciones posteriores” (Zavala, 1999: 48). Estas nuevas lecturas verifican cuáles han sido las representaciones de la otredad que configuran, en un primer momento, las relaciones entre el viejo y el nuevo continente y demuestran cómo un enunciador puede determinar cuáles son los valores y las ideologías que se transmitirán en un estado o sociedad.
Los textos se transforman en discursos sociales insertos en un contexto (tiempo, espacio, actantes) en el que el sujeto puede identificarse. El análisis propuesto intentó reflejar esas primeras representaciones. Se demostró que la escritura de la Doctrina en las lenguas nativas implicaba un reconocimiento del otro como ser humano diferente en cuanto lengua y cultura; pero las referencias a estos, la estructura y contenido de las preguntas del confesionario, como así también las respuestas esperadas, manifiestan la negación y la inferioridad de ese otro, el americano originario.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Perú, que compuso el Padre Diego de Torres Rubio. Compuesta en 1619 y añadio el P. Juan de Figueredo de la misma Compañía. Reimpreso en Lima, en la Imprenta de La Plazuela de San Christoval. Año de 1754.
AEDO FUENTES, M. T.: “El doble discurso de la frontera: Los textos catequísticos del padre Luis de Valdivia”, Acta lit., 2005, Nº 30, pp. 97-110.
BAJTÍN, M. (1998): Estética de la creación verbal. Siglo Veintiuno Editores, Bs. As.
CALSAMIGLIA BLANCAFORT, H. y TUSÓN VALLS, A. (2002): Las cosas del decir. Manual de Análisis del Discurso. Ariel, Barcelona.
Diccionario de la Lengua Castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las frases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Compuesto por la Real Academia Española en Madrid, en la Imprenta de Francisco del Hierro, impresor de la Real Academia Española. Año 1726. Tomo I.
FORTUNATI, V.: “La Memoria Cultural. Nuevas perspectivas para los estudios culturales”, en E. de MARTINI, C. y PORTELA, A. (Eds.) (2005): Actas del I º Coloquio Internacional de Memoria Cultural. Facultad de Lenguas. UNC., 20 y 21 de agosto de 2004. Edición en CD- ROM. Comunicarte, Córdoba, pp. 19- 31.
LUNA, F. (2002): Breve historia de los argentinos. Planeta bolsillo, Bs. As.
MIGNOLO, W.: “La colonización del lenguaje y de la memoria. Complicidades de las letras, el libro y la historia” en ZAVALA, I. (coord.) (1992): Discursos sobre la “invención” de América. Rodopi, Amsterdam, pp. 183-220.
SALAS, A.: “Lingüística Mapuche - guía bibliográfica”, Revista Andina, Cuzco, Perú, año 10, Nº 2, diciembre de 1992, pp. 10-15.
ZAVALA, I.: “Las formas y funciones de una teoría crítica feminista. Feminismo dialógico”, en ZAVALA, I. et Alt. (1999): Breve historia feminista de la literatura española. Antropos, Madrid.

NOTAS
[1] Pueblo indígena que habitaba la región de la hoy Colombia cuya cultura tenía afinidad con la incaica.
[2] Este tercer Concilio de Lima fijó los contenidos, las formas y los métodos de la catequización con la clara intención de unificar los criterios para el adoctrinamiento de los nativos. Elabora y difunde, además, un Catecismo, Doctrina y Confesionario que se utilizarían como modelo para la confección de obras en lenguas indígenas.
[3] Cura vicario de la Iglesia Metropolitana de Lima, quien fuera además, “Comisario de la Santa Cruzada en Provincia de Caxatabo, Cathedrático de la Lengua en la Real Universidad de San Marcos, Examinador Synodal de este Arzobispado de Lima, y Prebendado en su santa Iglesia Metropolitana”, según palabras de Diego de Torres en la Dedicatoria de su obra.
[4] y [5] En ambas transcripciones, se respetó la ortografía original del texto.

© Martín Tapia Kwiecien 2008
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid
El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero38/confesje.html

LO SOCIALISTA COMO ENEMIGO DE LO INDÍGENA

2008-09-23T20:50:00.000-07:00

Frank Bracho
Introducción
Hoy parece haberse puesto de moda, con algunos movimientos políticos en gobiernos, la re-vinculación de lo indígena con “el socialismo”. Re-vinculación, porque en los tiempos del lanzamiento del socialismo como ideología política también se relacionó lo indígena con el socialismo. Marx y Engels, los padres de esta ideología, dijeron haberse inspirado mucho en el estudio de lo indígena para su formulación del socialismo. En esto, fueron históricamente más correctos y honestos que ciertos ardorosos socialistas de hoy quienes dicen “que los indígenas fueron los primeros comunistas-socialistas” (también lo dicen algunos de Jesús). Ante este peregrino alegato, cabe preguntarse: ¿Cómo podría algo posterior definir a algo mucho anterior? Lo correcto sería decir que los ideólogos del socialismo-comunismo pretendieron copiarse de lo indígena –sin haber podido llegarle cerca, como veremos posteriormente en este análisis.
Aproximación al caso venezolano
En Venezuela hemos tenido en los últimos tiempos una curiosa y altisonante pretensión socialista: la de su actual gobierno venezolano. Ésta se ha definido -sucesivamente o en forma simultánea- con términos o consignas como: “bolivariano”, “chavista”, “castrista”, marxista-leninista”, “che-guevarista”, “seguidor de Jesús”, “socialista a muerte”, “del poder popular”, y hasta como “socialismo petrolero (ésta última quizás la mas “original” de todas). Como veremos más adelante, muchos de estas denominaciones han estado también en choque entre si, con la verdad histórica, y con lo indígena. Este análisis cobra también un particular interés internacional, en la medida en que se le ha pretendido dar al referido “intento socialista venezolano” un carácter exportable.
Comencemos por la pretensión de que Bolívar fuera socialista. Ello está lejos de ser demostrable. Si nos atenemos a la opinión del mismo Marx, éste no pareció darle mucho crédito a nuestro Libertador; más bien llegó a tildarlo públicamente como “un dictadorzuelo”. Por otro lado, Bolívar llamó a consignas como “libertad o muerte” –legado jacobino de la revolución francesa hoy reeditado en Venezuela como “socialismo o muerte”– consignas “calenturientas” e “indeseables”.
“lucha revolucionaria”.
Por otro parte, en cuanto al tema del “socialismo del líder único Chávez”, ello da para muchos comentarios a la luz del propósito de este trabajo. A pesar de algunos altos y bajos de Bolívar en cuanto a su visión sobre el tema de la concentración del poder, en su discurso de Angostura de 1819 –su más brillante y lúcida pieza como estadista- El Libertador fue categórico en repudiar o advertir sobre los peligros de dicha concentración en un solo hombre o grupo. Dijo Bolívar: “...nada es tan peligroso como dejar permanecer largo tiempo en un mismo ciudadano el poder. El pueblo se acostumbra a obedecerle y él se acostumbra a mandarlo; de donde se origina la usurpación y la tiranía” (Pividal. 1982). Esto pone a Bolívar en contraposición con la tan absoluta dependencia de Chávez que tiene el actual gobernante socialismo venezolano, así como con la pretensión que ha tenido dicho “Supremo Líder” de acumular ad-perpetum cada vez más poder en su persona. En tal sentido, cabe preguntarse si la siguiente declaración de septiembre del pasado año del gobernante brasileño Ignacio Lula da Silva, quien parece haber mantenido en una compleja relación de ”te odio y te quiero” con el supremo gobernante venezolano, tiene algún “mensaje a García ”: “No creo en la palabra insustituible. No existe nadie que no sea sustituible. Cuando un dirigente político comienza a pensar que es imprescindible, que es insustituible, comienza a nacer un dictadorcito” (!).
Todo lo anterior, por lo demás, está muy reñido con las nociones indígenas ancestrales que favorecen un liderazgo ampliamente compartido, ciertamente no uni-personal. En tal sentido, de ello es emblemático ejemplo la siguiente declaración del Cacique Oren Lyons, un descendiente de los indígenas iroqueses, la cual hace un interesante paralelismo entre los liderazgos de poder concentrado y la propensión a la violencia: “Los pueblos de las naciones enterraron sus armas convencidos de que cualquier sociedad dirigida por un solo hombre o una minoría dominante estaría estructurada según las costumbres de la violencia y seguiría alojada bajo las ramas del Árbol de la Guerra”(verhttp://www.indigenouspeople.net/orenlyon.htm). Creían que la violencia es la raíz de una sociedad jerarquizada y que tales sociedades jamás conocerían la Paz.
Por otro lado, en cuanto a lo del “poder popular” en el caso venezolano ello se ha visto muy negado por el modelo del Líder Supremo o del gobierno central concentrador; así como se ha visto desvirtuado por toda la “podermanía” que se ha desatado en Venezuela como objetivo de Estado.
Ello coincide en verdad con un “más de lo mismo” de la cultura del poder que ha dominado en el mundo –incluso coincide con el lenguaje de los neoconservadores gobernantes en los Estados Unidos a los cuales dice oponerse Chávez. Dicha podermanía ” se opone también a las nociones de los más avanzados movimientos sociales de hoy, incluyendo algunos de raigambre indígena como los neo-zapatistas en México, los cuales han hablado más bien de “Cambiar el mundo sin tomar el poder” 1 . Como hemos señalado en dicho artículo, el poder del decadente mundo actual más bien tiende a alienar y corromper; y, además, tal poder –que es otra forma del “Tener”- no puede ser mas importante que el vital pre-requisito del “Ser”, pues sólo a partir de un sólido auto-centrado “Ser” se puede cambiar al actual infuncional mundo por uno nuevo, combatiendo en tal tarea por igual tanto al capitalismo salvaje como al Estado -como entes, ambos, de acumulación de poder. En lo anterior se resume la importancia del planteamiento de “cambiar al mundo sin tomar el poder”, que ha calado tanto en los nuevos movimientos sociales, y que ha alcanzado máxima expresión en el mensaje del Foro Social Mundial.
En cuanto a lo propiamente indígena, vale la pena recordar cuánto admiró Federico Engels el que las culturas indígenas que él estudiara no tuvieran ningún Estado, ni fuerza militarista policial por encima, ni afanes de poder, sino que más bien estuvieran regidas por una moral propia y espontánea, sin leyes-gendarmes, y con formas de tomar decisiones participativas y por consenso, sin líderes hegemónicos sino en un liderazgo colectivo, donde se fomentaba que todos fueran líderes auto-responsables, así como el carácter mayormente pacífico de dichas culturas. De allí el siguiente admirado recuento de Engels sobre la forma de ser indígena: “Todo se maneja bien sin soldados, gendarmes, o policía, sin nobles, reyes, gobernadores, prefectos o jueces; sin prisiones, sin procesos judiciales. Toda querella o disputa es resuelta por todos los directamente interesados. La aldea es administrada en forma comunitaria por un grupo de familias;…Todo ello sin requerir ni una pequeña porción de nuestra extensa y complicada maquinaria y administración. No hay pobres ni necesitados. La aldea y sus integrantes conocen su responsabilidad para con los ancianos, los enfermos y los discapacitados de las guerras. Todos son libres e iguales- incluso las mujeres” (citado en Johansen, 1982).
En tales observaciones, el mencionado fundador del socialismo coincidió perfectamente con otros admiradores de lo indígena como Bolívar, Thomas Jefferson y Benjamín Franklin. Bolívar nos dejó los siguientes comentarios: “El indio es de un carácter tan apacible que sólo desea el reposo y la soledad; no espera acaudillar a su tribu, mucho menos a dominar las extrañas...esta especie de hombres es la que menos reclama preponderancia; aunque su número excede a la suma de los otros habitantes... es una especie de barrera para contener a los otros partidos, ella no pretende la autoridad, porque ni la ambiciona ni se cree con aptitud para ejercerla, contentándose con su paz, su tierra y su familia. El indio es amigo de todos.” (Pividal, 1982)
Hasta un líder contemporáneo de extracción indígena como Evo Morales, de no pocas contradicciones como líder gubernamental, ha dicho públicamente: “En el movimiento indígena no hay mayorías ni minorías, es de consenso, porque planteas y debates un tema, un problema, y las razones para resolver ese problema deben beneficiar a la comunidad...el movimiento indígena por tanto vive para la vida, somos cultura de la vida, no de la muerte, de la solidaridad y no de la venganza” (Nota: entrevista en semanario venezolano “Las Verdades de Miguel” 20-26 de abril del 2007). Cabe hacer comparación de este tipo de enseñanzas con las ideologías políticas basadas en la intolerancia, el sectarismo, el odio, o consignas como “socialismo o muerte” -tal como se ha pretendido en Venezuela en nombre del socialismo.
Cabe pues preguntarse cómo devino, de tan inicial promisoria inspiración de Engels y Marx, el posterior engendro de “frankenstein autoritarista”, de yugo gubernamental-estatal, de corrupción-opresión y amoralidad, en que terminaría el llamado “socialismo real” –el “socialismo de la práctica” vs. “el que debió haber sido”. Experiencia que hizo eclosión en el emblemático derrumbamiento del Muro de Berlín.
O, mejor aun, preguntarnos: ¿Qué pudo explicar tamaña desviación y fracaso y cómo ello se relaciona con la pretendida relación de tal ideología con lo indígena? A nuestro modo de ver, la explicación estriba en dos cosas fundamentales: la intoxicación del socialismo con el poder -en riña con los más altos valores indígenas; y la falta de consustanciación del socialismo con los valores espirituales –éstos, también fundamentales para lo indígena.
En relación a esto último, recordemos la infeliz sentencia de Marx: “la religión es el opio de los pueblos”. En verdad, tanto Engels como Marx no entendieron lo fundamental de lo espiritual para explicar el funcionamiento de lo indígena; y sus sucesores, menos. Para el indígena lo espiritual es la base de Todo. Es norma de su conducta básica ante la vida. Se trata de una visión que podría ser resumida en los términos siguientes: Todo (incluyendo humanos, plantas y animales y toda forma de vida) es Uno y Todo es espíritu; por tanto, cualquier cosa que le hagamos a otros, de pensamiento, palabra u obra, nos la hacemos a nosotros mismos. Lo anterior es algo naturalmente muy difícil de entender para valores materialistas-ateos, sectarios, anti-ecológicos, guerreristas; como los que han imperado con demasiada frecuencia en la visión revolucionaria socialista-comunista y los sistemas de gobierno que ésta ha generado.
Lo ecológico y lo indígena:
El “socialismo petrolero” chavista como anti-paradigma
Es emblemático el respeto y amor del indígena por el Orden Natural. Sobre esto ha habido históricamente, como antes he dicho, otro pecado grave en el socialismo-comunismo que lo ha distanciado de lo indígena: Su carácter anti-ecológico. En este sentido lo practicado en el llamado “socialismo real” en general ha favorecido un desarrollismo depredador de la Naturaleza de tanta insensibilidad y tan pocos escrúpulos que ha superado al de los países capitalistas más salvajes.
La versión venezolana, al auto-endilgarse un calificativo como el de “socialismo petrolero”, pareciera que quisiera batir record, habida cuenta de la notoria naturaleza desarrollista y anti-ecológica de la industria petrolera -el “villano” número 1 del mundo en tal sentido (tal como se ha vuelto a poner en el tapete en la Cumbre de la ONU del 2007 en New York sobre el cambio climático –el cual ha sido atribuido principalmente a la quema de combustibles fósiles).
¿Qué explica el tan desmesurado culto del socialismo chavista al petróleo? Pues que éste, como savia energética de la depredadora civilización actual y mercancía super-lucrativa y rentista, da a quien lo detenta mucho poder. De allí, la obsesión chavista-socialista por el “oro negro”; incluyendo la pretensión voceada por Chávez de que el “petro-poder venezolano” dure “200 años mas”.
La explotación petrolera está acabando con el planeta (el calentamiento y los desastres asociados a él son sólo algunos de los efectos mas notorios), sus aguas (el petróleo y los petroquímicos son el mayor contaminante de éstas), sus suelos, bosques y aire, y la vida misma en todas sus manifestaciones (incluyendo la humana, de animales y plantas) –y en particular la vida de las poblaciones indígenas que han tenido el infortunio de tener el codiciado “oro negro” en los territorios en que habitan– en muchos aspectos los últimos lugares en el planeta con que la industria del petróleo cuenta para seguir explotándolo.
No hay ningún edulcorante propaganda que pueda negar el inherente conflicto de lo indígena con el petróleo.
Cuento que, por ejemplo, pretende llevarse por delante que, para los chamanes waraos , el petróleo es “la sangre de la tierra” y que los waraos históricamente se han opuesto en forma categórica a la explotación de petróleo en su hábitat –centrado hoy en torno al tan ecológicamente delicado Delta del Orinoco- porque han visto las consecuencias de la pasada explotación, porque temen grandes desastres naturales como consecuencia de la ruptura del “equilibrio natural” por la explotación del petróleo (al igual que los indígenas uwas en Colombia, que incluso han sido mas categóricos al amenazar con suicidarse en protesta, antes de permitir la explotación de petróleo en sus territorios.
Por lo demás, puesto que la cultura petrolera ha representado la apoteosis de la cultura del desarrollismo anti-naturaleza en Venezuela, así como su gran “locomotora” y ejemplo, las reflexiones anteriores son aplicables a otros similares sectores de la economía. Tales como: el gas -promocionado como menos contaminante que el petróleo pero en verdad con la misma básica naturaleza depredadora y contaminante inherente a la explotación de todo hidrocarburo; el carbón; la minería en general; la petroquímica; la agricultura agroquímica –también, en base a petroquímicos–, todas éstas, industrias en riña con el cambio verdaderamente revolucionario, el cambio hacia un paradigma más sustentable, ecológico, y por tanto más realmente de acuerdo con los valores de las culturas indígenas. Y, todas ellas, industrias comprobadamente reemplazables por alternativas ecológicas y biológicas preservadoras de la vida y la sustentabilidad.
Realidades y mitos de los “derechos indígenas” durante la “revolución chavista”
Mucho se ha dicho de las grandes conquistas jurídicas logradas por los indígenas en Venezuela como resultado del advenimiento de la revolución chavista –la cual ha hecho gran alarde internacional de dicho logro. Logro vertido en particular en la Constitución aprobada en 1999, y traducido luego en una seria de encomiables políticas públicas en pro de los indígenas. Dicha Constitución consagró además como auspicioso telón de fondo el compromiso del Estado venezolano con una “sociedad multiétnica y pluricultural”. En verdad, se trató de logros significativos a nivel de lo más avanzado entre lo alcanzado en el continente americano, por lo cual los indígenas venezolanos, tan marginados en el pasado en nuestro país, han mostrado una natural gran gratitud con el chavismo, y en particular con Chávez.
Y esto para no hablar de toda la plétora de explotaciones y planes gasíferos, petroleros, carboníferos, mineros, petroquímicos, de infraestructura (incluyendo proyectos militares), etc., etc., que el actual voraz “desarrollismo socialista” venezolano ha puesto en marcha en todo el país, y en particular en muchas zonas indígenas y ambientalmente valiosas, todo ello en nombre de la “revolución” e interpretando a conveniencia conceptos como la “soberanía”, seguridad nacional”, etc. –sin los mas mínimos escrúpulos ecológicos o de consulta con las poblaciones afectadas.
“Derechos indígenas” quedados en el papel
Ante todo lo anterior, ha cundido el creciente desencanto entre muchos indígenas, que ven que lo aprobado en la Constitución no ha sido respaldado por una práctica consecuente y respetuosa por parte del Gobierno. La prometida demarcación y legalización de los territorios indígenas se ha quedado estancada. Frente a un Estado-gobierno que, ante todos sus ambiciosos planes de explotación de recursos naturales en tierras relacionadas con la presencia indígena, pareciera recelar ahora lo reconocido en la Constitución Nacional y querer dar marcha atrás. Un Estado-gobierno que pareciera ahora querer poner toda clase de condicionamientos estatales al ejercicio de los derechos indígenas. Como se ha visto en la propuesta reforma de la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (Lopci) presentada en el 2007 –rechazada ya por muchos indígenas 3. O en el intento de darle al Presidente nuevas facultades para re-diseñar el mapa territorial nacional a su antojo como figuraba en la ominosa propuesta presidencial de “reforma”–cambio radical, en verdad– de la Constitución Nacional rechazada por una mayoría de la población en el referéndum del pasado 2 de diciembre: estas últimas pretendidas facultades, en riña con el favorecimiento especial otorgado a los hábitat indígenas en la vigente Constitución –pretensión que también ha encendido la alarma entre muchos indígenas.
Este último inveterado tema es digno de mucha más discusión, si de verdad hay una voluntad de honrar a lo indígena y ecológico. No hay ningún “derecho divino” que otorgue a un Estado o gobierno tal tipo de potestad. En algunas partes del mundo se han ido incluso al otro extremo: a establecer que el subsuelo es legalmente de los privados que posean la superficie: el caso de los Estados Unidos, donde si el Estado quiere acceder al subsuelo en tierras privadas tiene que pedir permiso o comprar derechos al respectivo “propietario”.
En nuestro caso, el “absoluto derecho estatal al subsuelo” proviene de la “tradición legal” que la Corona Española nos impuso en la Conquista; sin duda, en “legitimación” de su avidez por los recursos mineros del suelo americano. Dicha pretensión legal fue a su vez copiada por Simón Bolívar en su régimen de decretos; interesado también el Libertador en poner a los nuevos estados libres americanos en posesión de la lucrativa economía minera heredada de la Colonia. En esto último, Bolívar, el simpatizante de los indígenas, no probó ser ni muy ecológico ni muy pro-indígena. Tampoco fue lo más fiel a las advertencias de su eximio maestro Simón Rodríguez en relación a las miserias de la minería-adicción: Sobre las mismas éste dejo dicho: “La plata y el oro halagan la avaricia y al cabo empobrecen al minero; porque sus vetas se pierden o se agotan, y él sigue buscándolas como perro hambriento que después de haberse tragado el bocado se queda olfateando el lugar donde se halló” (Pérez-Esclarín, 1994).
Cuando el gran Cacique Seattle nos dejo su sentencia “La tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la tierra” - tan emblemática de la sabiduría indígena y ecológica universal- se estaba refiriendo por supuesto a un concepto que desafía la noción de propiedad subyacente en un concepto como el del “Estado como dueño absoluto del subsuelo” –noción de orígenes nada “sacro-santos”, como ya hemos visto. En el concepto indígena de Seattle lo de “la tierra” se refiere por supuesto, más que a la mera tierra, a la Tierra y todo lo que la rodea (abajo, arriba y a los lados). Se refiere, en verdad, a la Madre Naturaleza, al Orden Natural; nuestra nodriza vital, nuestro sustento vital. Ante lo cual, la relación dominante con esa Madre Tierra no puede ser, evidentemente, la de explotación o de propiedad; sino más bien una relación de reverencia, de aprovechamiento respetuoso, de cuido y custodia.
¿En nombre de qué, entonces, puede un Estado –para no hablar de una empresa privada capitalista- arrogarse el derecho de explotar o licenciar la explotación, a su antojo, de un “subsuelo petrolero”, si ello va a significar, por ejemplo, la contaminación de unos valiosos acuíferos subterráneos, alimentadores de aguas en la superficie, y por tanto fuente vital de vida, tal como ha venido ocurriendo masivamente en el oriente venezolano, como consecuencia de la creciente explotación petrolera, que el actual gobierno pretende elevar a la “n potencia” con planes inconsultos como los que tiene con la “Faja Petrolífera del Orinoco” –en alianza con toda clase de empresas extranjeras, algunas conformadas en muy apresurada o improvisada forma y por tanto proclives a desmanes ambientales, afectando con ello el destino de centenares de miles de pobladores circundantes, incluyendo indígenas kariñas como a los que les estuvo “dictando cátedra” el Señor Presidente? ¿En nombre de qué puede un gobierno como el que actualmente rige en Venezuela propiciar, en alianza con empresas privadas carboníferas, una mega-explotación de carbón, la destrucción o contaminación de un ecosistema, albergador de pueblos indígenas, bosques y de vitales fuentes de agua, tan preciado como es el caso de lo que ha estado ocurriendo en la Sierra de Perijá; incluso contra protestas de los indígenas afectados que lo han denunciado como un genocidio?
Por el contrario, pensamos que en un contexto verdaderamente revolucionario, ecológico y respetuoso de los intereses y sabiduría indígenas, este tipo de nociones o prácticas propietarias estatistas hegemónicas e irresponsables, no pueden tener cabida, y ningún régimen legal puede legitimarlas; pues ellas se oponen al superior orden moral de Dios y de la Madre Naturaleza. Por el contrario, sólo nociones y leyes en consonancia con dicho Orden pueden ser relevantes y válidas; y debe buscarse por tanto su reflejo en toda Constitución que pretenda ser sabia y justa.
En relación a esto último, nos preguntamos: ¿quién va a definir términos tan vaporosos como los antes subrayados, el Gobierno? La actual Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas ha ido aún más lejos al anunciar la determinación del Gobierno de desplegar contingentes de “ guerreros socialistas indígenas ” –otro “singular” nuevo aporte del actual proceso venezolano: los indígenas como obligada “carne de cañón” para defender un “socialismo o muerte” 4.
Otro tema relacionado es el de la insistencia en imponerle a los indígenas –también en contradicción con las salvaguardas de la actual Constitución– una forma hegemónica de organización como es la de los llamados “ Consejos Comunales ” –con un reglamento tan enrevesado de constitución que hasta a los ciudadanos urbanos educados se les ha hecho difícil entenderlo. Pensemos entonces qué será de los pobres indígenas. Dicho reglamento también ha sido dotado de convenientes “cordones umbilicales” para su control desde el Gobierno. Hasta para asistir a encuentros internacionales pareciera que se está obligando a los indígenas a portar el sombrero de los Consejos Comunales. En este último sentido, llamó la atención el alarde con que se refirió a esto la “Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas”, en la realización del reciente “I Congreso Internacional de Pueblos Indígenas”, convocado en suelo venezolano en el 2007, al anunciar que habían participado en él por el lado venezolano “450 voceros de consejos comunales indígenas”, los cuales estarían recibiendo “107 millardos de bolívares” 6. Nos preguntamos: ¿qué pensarían los delegados extranjeros de la representatividad de tan peculiar “forma organizativa”?
No en balde, ante tanta “ley que no se cumple”, pretensión de nuevas leyes limitantes, tanto irrespeto, muchos indígenas desconcertados, frustrados o cansados de toda la lucha que ha significado el trato con el nuevo estado revolucionario, están comenzando a decir con ironía “Para qué todo esto si ya nosotros teníamos nuestras propias leyes mas fáciles de entender y mejores”. Las mismas “leyes” que tanto admiraron Engels y Marx, así como los patriotas norteamericanos y suramericanos mas esclarecidos. Leyes que en verdad descansaban en un código de comportamiento natural e internalizado. Leyes incluso no escritas que se basaban en la conciencia de cada quien; en la solidaridad, el respeto por la Naturaleza y la Vida. En la conciencia de ciudadanos virtuosos y responsables…En coincidencia con Bolívar cuando dijera “Son ciudadanos virtuosos más que leyes los que hacen las repúblicas”. Todo ello, lo opuesto en verdad a lo que parece estar pasando hoy en Venezuela donde un Estado-gobierno aprueba leyes de las cuales él es el primer violador, que ha desconocido en forma flagrante principios básicos de la Constitución de 1999 aprobada por él mismo, en un país donde lamentablemente campea la corrupción, la delincuencia impune, donde se corre el riesgo en suma de que, en contrario a lo dicho por Bolívar “Ciudadanos viciosos acaben con la República.
Lo indígena como paradigma para todos
En verdad, la gran sabiduría indígena ancestral -no la que ha sido contaminada y distorsionada- tiene la capacidad de ser puesta al servicio de intereses mas allá de lo indígena, de intereses de todos. Mucho mas allá del tema de los meros “derechos indígenas”; sobre el cual siempre hemos dicho que, en verdad, no interpreta fielmente el sistema de valores indígena, pues en éste primero venían los deberes y luego los derechos (coincidiendo lo indígena en esto con todas las otras grandes tradiciones morales-espirituales). Así lo resume la tan característica mencionada sentencia indígena “La tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la tierra”; lo que revela, como hemos dicho antes, que, más que cualquier derecho de propiedad, lo que históricamente ha normado la relación del indígena con la tierra ha sido el deber de cuidarla, de custodiarla –sabiéndose el indígena parte de ella, uno con ella, debiéndose a ella como madre nodriza. En base a todo ello, cómo entonces podría pretender un verdadero indígena verla como una propiedad, o violarla o dañarla?
Tal tipo de noción, presente por lo demás en todas las grandes tradiciones morales-espirituales humanas, pone sin duda límites al moderno concepto de la propiedad, imponiéndole –para usar términos de la Doctrina Social de la Iglesia– no sólo una “hipoteca”-responsabilidad- ecológica sino social -esta última también destacada en los valores indígenas con su énfasis en el compartir y la solidaridad. Pero, por otro lado, tal tipo de noción nunca ha desconocido un respectivo espacio para la “propiedad personal o individual”...en consonancia con el profundo respeto a la dignidad y diversidad personal humana también inherente en lo indígena –y en contraposición con el impuesto colectivismo homogenizador e inhumano que han mostrado los socialismos o comunismos reales.
Por consideraciones de sabiduría como las anteriores, lo indígena en casos como el de la Constitución de Estados Unidos fue capaz de influenciarla ampliamente –más allá de una sola preocupación por velar solo por los intereses o “derechos indígenas”. De hecho, fue un líder indígena norteamericano, el iroqués Canassatego, uno de los primeros en proponer a las recién independizadas trece ex-colonias inglesas de ese subcontinente, en 1774, que se unieran siguiendo el modelo de la Liga Iroquesa de seis naciones indígenas (Weatherford, 1988); ello para conveniencia también de los iroqueses que estaban encontrando difícil tratar con las trece entidades en forma separada.
El modelo iroqués, en aquel tiempo de respeto entre los colonos y los nativos –que lamentablemente no duraría mucho- fue de hecho “copiado” en varios de sus aspectos fundamentales en la redacción de la Constitución del naciente Estados Unidos, por aquella inicial generación de sus padres fundadores admiradores de lo indígena. En tal tarea, fueron recogidos en el nuevo texto o sirvieron de inspiración en él rasgos de la Liga Iroquesa como los siguientes, según lo documentado en la antes citada obra de Weatherford:
i) Que la autoridad suprema descansaba en el grupo en vez de un individuo (de hecho la noción de “cacique” (“chief”), de origen francés, a fin de designar grandes jefes indígenas, era mayormente una conveniente fabricación europea para producir interlocutores con los cuales mejor negociar tratados o capitulaciones de tierras o recursos indígenas deseados por los colonizadores –una práctica que persiste hoy con las culturas dominantes interesadas en co-optar lo indígena. ii) La separación de las autoridades civiles de las militares por la diferenciación de tareas inherentes a las mismas (esto lo comprendió muy bien Bolívar cuando nos dejara dicho: “No conviene que la opinión y la fuerza estén en las mismas manos...; no conviene que el jefe de las armas sea el que administre la justicia”) iii ) El modelo del gran concejo de sachems o los delegados de las seis naciones de la Liga Iroquesa, comprometidos a velar no sólo por los intereses de las naciones que representaban sino los de la Liga toda (el nacimiento del “modelo federal”) iv) La forma indígena de tomar decisiones en forma participativa y por consenso (con largas discusiones de carácter informal previas a las decisiones finales, donde se evitaba la imposición por “mayoría”, y donde la abstención era inconcebible y tomada por un fracaso o por un “no” para las autoridades ) v) El permitir a cada quien hablar sin interrupción, repudio o gritos de otros, etc.
Se admite por la mayoría de los investigadores que el sistema de valores iroqueses era representativo en general de la mayoría de las culturas indígenas del continente, y, por tanto, que se trataba de un modelo que podría haber tenido o puede tener réplicas en el resto del Hemisferio Occidental. De hecho, el reconocido investigador etnólogo y activista de la causa indígena en Venezuela Esteban Emilio Mosonyi, en base a evidencias locales, ha arribado a conclusiones que validan los mismos rasgos básicos del sistema de valores iroquíes. El mencionado investigador ha establecido también en nuestro caso:
i) La gran valoración que lo indígena tiene por el respeto a la diversidad, la tolerancia y la búsqueda del consenso; ii) El respeto, dentro del trabajo en conjunto, de la dignidad e individualidad de cada persona, siendo la masificación impensable; iii) La aversión a jefaturas fuertes o el “endiosamiento” de líderes; iv) El pensar siempre en las consecuencias futuras de toda decisión en función de mantener la continuidad cultural y la sustentabilidad, evitando “acumular tensiones, actuar de manera precipitada e improvisada, dejarse dominar por la impaciencia o el estresamiento; no le gusta al indígena ser molestado ni acosado”; v) El convencer por persuasión más que por imposición (en la cultura indígena “los insultos y recriminaciones son inaceptables y una persona de carácter nervioso o histérico es visto como un demente, como alguien que perdió el control de sus palabras y actos”); vi) La resolución pacífica de los conflictos, evitando la muerte de las personas o destrucción del entorno ambiental; vii) Su renuencia a colocar etiquetas o nombres abstractos sobre las ideas o la manera de pensar de un individuo o grupos (dentro lo cual caería algo como el “socialismo del siglo XXI” o “el proceso revolucionario”), sin estar primero clara la compatibilización con los deseos y necesidades propias; viii) Su renuencia a aceptar las ofertas en bloque o entubadas y “menos aún si vienen ya previamente elaboradas o si se requiere de ellos la obediencia acrítica” (Mosonyi, 2007).
¿Puede realmente ser consecuente con los valores indígenas que desaprueban el acoso, la imposición autoritaria de cosas –y mucho más aún si pretende hacerse a raja tabla o en bloque– el que una viceministro del flamante Ministerio de asuntos indígenas venga a decirle a los indígenas del país, por ejemplo, en relación a la propuesta “reforma constitucional” de Chávez, que: “Con el objeto de apoyar los 33 artículos que el Presidente de la República propuso, los asentamientos originarios deben respaldar estas modificaciones, ya que quien no lo haga estará aupando al imperio”(!!) (Solórzano, 2007)? Y ello en nombre del socialismo y, más aún, de un socialismo que se dice inspirado por lo indígena.
En verdad, algunos incluso han negado desde hace tiempo que el populismo autocrático de base estatista-petrolera y militarista que se ha querido implantar en Venezuela pueda tener realmente alguna sincera o seria pretensión socialista. Y algunos de los más connotados iniciales apostadores a un “socialismo del siglo XXI” en Venezuela como el intelectual germano-mexicano Hans Dieterich, parecen haber comenzado a renegar públicamente de lo que ha estado pasando en el país en razón de los patentes fracasos o incoherentes rasgos del actual régimen venezolano 7.
Es evidente que lo que se ha pretendido implantar en Venezuela se contradice con los más fieles postulados de la sabiduría y valores indígenas y que –por el carácter inherentemente universal de éstos como anhelados valores humanos– se contradice también con los más altos intereses del bienestar humano y de la Naturaleza; y que, por consiguiente, requiere de su profunda rectificación o sustitución por otro proyecto de bienestar nacional más coherente y sustentable.
Se trata de una experiencia reveladora a los efectos de la creciente interacción de lo indígena con el sector político que se percibe hoy en América Latina y otras partes del mundo, la pretensión de algunos de presentar la experiencia venezolana como un modelo relevante, y a los efectos de aprender de ella para una más verdadera y mejor comprensión de la sabiduría indígena y el aporte que puede hacer a un mundo mejor.
Los “líderes” indígenas en Venezuela que han hecho la vista gorda ante la incoherente situación vivida, bien por una estrecha concepción de los intereses indígenas o sencillamente por haberse apoltronado en “las mieles del poder”, le han hecho un flaco servicio a la causa indígena, por haber contribuido a darle más entrada al mundo indígena a una nueva embestida de la decadente civilización dominante, esta vez en una “ versión rojo-rojita socialista intolerante ”...Porque, a pesar de toda su prédica revolucionaria, el chavismo en verdad ha sido un “más de lo mismo”, del mismo modelo civilizador desarrollista, autoritario, depredador, enemigo histórico de lo indígena; todo ello en nombre de un “reconocimiento” o “ayuda” a los indígenas –algo muy confundidor para gentes que aún tienden a creer en la buena fe de l que les prometen, o en “la palabra empeñada como algo sagrado”. Una nueva embestida que ha venido a causar un mayor daño a las culturas indígenas, en forma sin precedentes.
Aún más, al haber dado un apoyo tan incondicional al actual Gobierno, tales “líderes indígenas” han contribuido en la Venezuela polarizada de hoy a dar la impresión de que la causa indígena ha sido puesta al servicio incondicional del Chavismo –evidentemente una riesgosa distorsión, que podría tener un alto costo político en cualquier “volteada del péndulo político” en el futuro. Frente a lo cual, también nos opondríamos a una “contrarrevolución” anti-indígena por anti-histórica; y por nuestra defensa no sólo de lo indígena sino también –por lo que hemos dicho- de los mejores intereses del país. Por todo lo anterior, pues, deben los tales “líderes” rectificar a tiempo o enfrentar ante sus conciencias, pueblos y el país su gran responsabilidad histórica.
Apostamos en nuestro caso a un renovado movimiento indígena que reivindique no sólo la amenazada o secuestrada autonomía de lo indígena sino una nueva relación del movimiento indígena con todo el país, sobre una base de reconocimiento mutuo justo y del aporte de la más alta sabiduría y moralidad espiritual indígena a la resolución de los grandes desafíos y problemas que seguimos confrontando como nación pluricultural.
Tal como lo hicieron los iroqueses en su momento en los Estados Unidos, en un triunfo moral que el posterior genocidio no ha podido borrar, sino que ha perdurado en el tiempo. En mensajes de alcance universal tan imperecederos como el del posterior gran Cacique Seattle, que mantiene hoy plena vigencia 8. Como se ha visto también de la insurgencia moral del movimiento neo-zapatista maya chiapaneco, de impacto mundial; así como de otros movimientos indígenas contemporáneos que pugnan internacionalmente y en varios países, por la vía plural y pacífica, no sólo de una reivindicación de “derechos” sino de “deberes”, a fin de contribuir a un mundo mejor por la salvación de la vida y el planeta.
Esto a fin de lograr una nueva civilización de la solidaridad y la sustentabilidad como la verdadera revolución , y no de simples cambios de gobierno o de “lucha por el poder”, dentro de la misma actual inviable civilización suicida; pues, más allá de opciones como la del “capitalismo”, “socialismo” o “comunismo”, que se han quedado cortas o han perdido el rumbo, es el Cambio de Civilización lo que debe resumir la nueva gran bandera de cambio para el mundo, la nueva Real Revolución .
El mismo similar responsable mensaje de amplitud de los indígenas asistentes a la “Cumbre Social de los Pueblos” de Cochabamba en el 2006, cuando declararon: “No somos el folklore de las democracias –o de cualquier otro sistema añadiríamos nosotros– ni sólo pedimos derechos sectoriales. Somos actores para lograr cambios estructurales que logren “Para Todos Todo” 9.
En conclusión
Apostamos a lo indígena en grande; capaz de pensar por si y para el mundo; más pendiente de sus “deberes” como civilización guía que sólo de “derechos” por ilusas conquistas estrechas. Lo indígena dispuesto a “Cambiar el mundo sin tomar el Poder”; porque el poder corrompe y aliena; porque más importante es “el Ser”; y el logro de un mundo nuevo que reemplace al actual decadente mundo. Porque “el movimiento indígena no puede venderse por puestos gubernamentales, viáticos o lisonjas”
Apostamos a lo indígena en su carácter de venerable sabiduría ancestral; como aporte a la cabeza de una nueva locomotora de vida, paz y esperanza para el mundo; no como un mero vagón remolcado por la locomotora de un “más de lo mismo”, de la muerte, el guerrerismo, la frustración suicida.
Apostamos a lo indígena como aporte a la purificación y reconciliación nacional y del mundo.
Lo indígena, como encuentro de todos. Porque, como hemos dicho antes y a pesar de que reivindicamos también la sangre indígena que corre en nuestras propias venas en lo personal, en verdad: “Ser indígena es más que un color de piel, tipo de raza o sangre; es, sobre todo, un estado de conciencia de vivir en estrecha comunión con la Madre Naturaleza y sus leyes –las leyes de Dios”. Y, en ese sentido todos, como hijos de la Tierra, venimos de ser indígenas, y tenemos que volver a realmente serlo. Por nuestra supervivencia y por la del planeta en que vivimos.
Bibliografía
Bracho Frank (2001), Claves del Futuro: Autodeterminación Humana y Leyes del Orden, Editorial Texto / Ediciones Vivir Mejor, Caracas.
Ídem (1995), Del Materialismo al Bienestar Integral: El Imperativo de Una Nueva Civilización, Editorial Texto/ Ediciones Vivir Mejor, Caracas.
Ídem (2005), Sesquicentenario de Seattle El Gran Profeta Indígena, Question, Caracas, enero del 2005 (también, en www.voltaire.net)
Ídem (2006), La Felicidad como Centro de la Sabiduría Indígena Ancestral, Ecotopia, Bolivia, 2006.
Figueroa, Carlos (2005), Pataamunaanunim, Avec, Caracas.
Johansen Bruce(1982), Forgotten Founders: Benjamin Franklin, The Iroquois and the Rationale for the American Revolution, Gambit Incorporated Publishers, USA.
Mosonyi, Esteban Emilio (2007), El Socialismo Indígena a la Luz de la Metaética Trascendental y Milenaria Aborigen, monografía en proceso de publicación, Caracas.
Nerburn Kent, Mengelkoch Louise, editors (1991), Native American Wisdom , New World Library, USA.
Oxlajuj Ajpup (2001), Fuentes y Fundamentos del Derecho de la Nación Maya-Quiche, Editorial Serviprensa, Guatemala.
Pérez Esclarín, Antonio (1994), Simón Rodríguez Maestro de América, San Pablo Editorial, Caracas.
Pividal, Francisco, compilador (1982), Simón Bolívar, La Vigencia de su Pensamiento, Casa de Las Américas, La Habana.
Setién Peña Adrián (1999), Realidad Indígena Venezolana, Centro Gumilla, Caracas.
Solórzano, José Dionisio (2007), Crearán 200 comunas rojas en poblaciones indígenas, OTAmve, Caracas, 23 de septiembre del 2007.
NOTAS
* Economista venezolano. Autor de los libros: “Del Materialismo al Bienestar Integral: El Imperativo de Una Nueva Civilización”; “Petróleo y Globalización: Reflexiones a las Puertas de un Nuevo Milenio para Una Nueva Civilización”; y “Autodeterminación Humana y Leyes del Orden Natural” Correo electrónico: ub@ubolivariana.cl
1 ver sobre ese mismo tema nuestro artículo en el ciberlink http://www.voltairenet.org/article128686.html#article128686.
2 Ver en Internet nuestro artículo sobre ese tema “El Petróleo en la actual campaña presidencial” en link http://www.analitica.com/va/economia/opinion/9029011.asp
3 Ver diario “Correo del Caroní” del 18 de septiembre del 2007.
4 Ver Prensa Web RNV, 28 de agosto del 2007.
5 En eluniversal.com 12 de septiembre del 2007.
6 “Wayuunaiki”, septiembre del 2007.
7 Ver sus declaraciones en www.rebelion.org el 11-2-08.
8 Ver al respecto nuestro ya citado artículo sobre el reciente sesquicentenario del mensaje de Seattle.
Ver en http://movimientos.org/noalca/integracionpueblos/show_text.php3?key=8713

INDIANIDAD, LEY Y COSTUMBRES.

2008-09-21T20:00:00.000-07:00

1. QUE HABLE EL INDIO
“Es bien sabido que los pueblos indígenas no hemos tenido ni voz ni voto durante siglos. Todo el mundo sabe que somos los pueblos dominados; que no somos los pueblos dominantes. Todo el mundo sabe que nuestras ideas no son las dominantes. Frente a estas verdades tan simples, tenemos que luchar por promover nuestras ideas y perspectivas frente a esta dominación tan abrumadora.

Vivimos en sociedades prestadas; más prestadas de mala gana, si no de hecho, impuestas. Las sociedades dominantes hacen sentir a nuestros pueblos como arrimados. Los estados-nación nos impusieron una dependencia forzada después de habernos quitado nuestras tierras.
Todavía nos miran feamente como si quisiéramos estar ocupando esos espacios reservados en sus sociedades.

Nuestra experiencia social se redujo a la supervivencia cotidiana de nuestros pueblos: la dominación nos ocupó en tratar meramente de sobrevivir. Mejor que cualquiera, sabemos que resulta imposible pensar en términos de integración o segregación. La integración es una imposibilidad debido a que los pueblos nacionales dominantes no permiten dicha integración al no aceptar los inmigrantes plenamente. La segregación resulta ser una imposibilidad debido a que no se pueden apartar de la sociedad dominante; de algún modo se tienen que relacionar con ella aunque no se quiera. Los conceptos de integración y segregación son extremos opuestos, ideales que carecen de una práctica efectiva como toda historia de racismo y discriminación, que innumerables países han enseñado.

La historia no sólo nos ha intentado ignorar, sino borrar de la existencia a través de políticas de etnocidio y genocidio.

Luchamos por lograr el reconocimiento de nuestra autodeterminación ancestral. Somos pueblos originarios de las tierras que habitamos. Se nos ha quitado nuestra relación integral con nuestras tierras y se nos ha hecho dependiente a través de la imposición. Buscamos soluciones a través de las relaciones con las sociedades y los estados-naciones en donde vivimos, pero siempre en búsqueda de lograr establecer las condiciones que nos permitan practicar nuestra cultura y fortalecer nuestra identidad de indígenas. Para ello tenemos que comprender primeramente que el mero concepto de estado-nación ha cambiado. Los estados-nación no están seguros de su propio concepto de desarrollo. No podemos pensar simplemente en integrarnos a sus esquemas de desarrollo, cuando ni ellos saben a ciencia cierta que significa el tipo de sociedad que han establecido. Los pueblos indígenas luchan por restablecer su derecho a la autodeterminación”

2. ENTRE LA LEY LA COSTUMBRE
“Los pueblos indígenas de América Latina viven una compleja realidad jurídica. Después de quinientos años de subordinación y resistencia..
Son naciones culturalmente diversas, que se diferencian del resto de la sociedad y que buscan mínimos resquicios que permitan la defensa de los derechos colectivos a la tierra, al régimen comunal, trabajo en condiciones dignas, al derecho a ejercer lo propio: la lengua y la educación indígena.
La resistencia indígena contiene tres ideas que le dan vida y vigencia:
Primero, la convicción de que el mundo desarrollado de hoy, la civilización hará invivible la vida en el planeta.
Segundo, que es necesario mantener la esperanza de que sea posible revertir el proceso.
Tercero, que es posible porque existe la comunidad como una fuerza.

Los nuevos espacios jurídicos de la diversidad étnica, son el logro de una labor casi en la sombra; del artesano, en contravía de una corriente del pensamiento humanista que surgió frente a los abusos del descubrimiento y conquista de América. Los alegatos en defensa de los indios de Bartolomé de las Casas, sentaron las bases de lo que será una búsqueda incesante de justicia en este mundo y de un nuevo modelo de sociedad plural y tolerante que convive y construye en paz su futuro. Los partidarios del derecho indígena, como derecho a la diversidad cultural se mantienen en primera línea. Esto explica el avance relativo del llamado derecho indígena en los últimos años y la elevación a la categoría de normas constitucionales de muchos de sus preceptos.

La relación entre los Estados Nacionales y los pueblos indígenas es un tema no resuelto todavía. Interesa al ciudadano común porque es necesario mirar nuevos horizontes; porque no puede desarrollarse una sociedad y existir una sana democracia, mientras no se reconozca el derecho que tienen sociedades diferentes, que comparten el mismo espacio político del Estado Nacional. A existir como tales, a gozar y tener seguridad sobre sus territorios tradicionales, a disfrutar de la vida de acuerdo a sus propios valores y criterios de felicidad, a recrear sus propias instituciones culturales, a educarse en su lengua materna, en fin, a forjar de acuerdo a su sentir y saber, su propio futuro.
Las normas constitucionales de los países que consagran los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, al igual que el Convenio N° 169 de la OIT, son los instrumentos internacionales que comprometen a los Estados en la búsqueda de un trato justo y equitativo en su relación con los pueblos indígenas llenando de esperanza a las comunidades amerindias”.

Venezuela no tiene un problema indígena, en Venezuela hay indígenas, como lo planteó El Consejo Nacional de Fronteras, no tenemos un problema indígena de la magnitud y complejidad con que se presenta en México, Guatemala, Honduras, Ecuador, Perú y Bolivia, países en los cuales la demografía indígena supera el 25% de su población. Venezuela tiene una población estimada en más de medio millón, equivalente al 1,5% de nuestra población, según datos del Censo Indígena de 1992.

La población indígena se acrecienta cuantitativa y cualitativamente cuando se observa que de las 28 etnias, 26 tienen su hábitat en los estados fronterizos de Zulia, Apure, Amazonas, Bolívar, Delta Amacuro, exceptuando a los Kariñas de los estados Anzoátegui, Sucre y Monagas; en esos estados fronterizos ella representa el 10% de la entidad federal, con una complejidad de problemas sociales, de supervivencia, desplazamiento, invasión de sus tierras, etnocidio, violación de los derechos humanos y abuso de autoridad entre otras, constituyéndose como las victimas más vulnerables del delito y abuso de poder.

LOS PUEBLOS INDÍGENAS. Ricardo Colmenares. 2001.
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Aprobada por el pueblo de Venezuela, mediante referendo constituyente, a los quince días del mes de diciembre de 1999 y proclamada por la Asamblea Nacional Constituyente en Caracas, a los veinte días del mes de diciembre de 1999. Año 189° de la Independencia y 140° de la Federación.

DERECHO INDÍGENA

2008-09-21T19:51:00.000-07:00

INTRODUCCIÓN

El Estado de Derecho concebido para los países de América Latina en el siglo XIX, se basó en concepciones napoleónicas de unidad del Estado e igualdad de todos los habitantes ante la ley, conforme a estos principios: un solo Estado, una sola Nación, un solo Pueblo, una sola forma de organizar las relaciones sociales, una sola ley y una sola administración de justicia; con la nueva Constitución se rompe este paradigma y se constituye la Nueva República, como una nación pluricultural, multilingüe y multiétnica.

Con fundamento en estos principios, el indígena ya no es, ni será considerado nunca más, como un salvaje al que debía hacerse la guerra, una mano de obra explotable a voluntad, un incapaz jurídico a quien debía ofrecerse la protección a través del Estado, con miras a prepararlo para integrarlo a la sociedad mayoritaria, atribuyéndose a la Iglesia la autoridad para evangelizarlos y convertirlos al cristianismo; y al Estado en el propósito de reducirlos y asimilarlos a la vida occidental o europea.

El reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, como derechos específicos, originarios[1] y ancestrales, representa para el Estado el mandato fundamental de formular las reglas jurídicas que se traduzcan en derechos concretos; tal como lo concibe el Proyecto de Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas, “Los derechos reconocidos constituyen las normas mínimas para la supervivencia, la dignidad y el bienestar de los pueblos indígenas del mundo”.

Cuando se reconoce el carácter plurietnico, pluricultural y multilingüe del Estado, estamos frente a un proceso político, que expresa las aspiraciones del movimiento de los pueblos indígenas[2] y sus reivindicaciones en materia de reconocimiento de derechos anteriores a la creación del Estado, capaz de garantizarles a los pueblos indígenas sus diversas formas de ver al mundo, coexistiendo pacíficamente, respetando sus concepciones a veces antagónicas e incluso incompatibles con los presupuestos elegidos para garantizar la convivencia.

Los pueblos indígenas, son preexistentes a los Estados Nacionales, lo mismo que la conquista española; la reforma constitucional, orienta hacia la coexistencia de dos sistemas jurídicos, uno de ellos, el positivo (escrito), creado de arriba hacia abajo por el Estado y el otro, el consuetudinario (oral), elaborado de abajo hacia arriba, por los pueblos indígenas, sobre la base de los valores con los cuales se identifican.

Con esta evolución, el Estado de Derecho formal dejó paso a un Estado de Derecho real, donde el principio de la igualdad jurídica reconozca también el derecho a la diferencia cuyo sistema de administración de justicia deje de ser con respecto a los indígenas, como a menudo lo fue, un sistema de administración de la injusticia.[3] “Los indígenas han sido capaces no solamente de conservar su identidad, han sido capaces también de conservar su propio ordenamiento jurídico originario, legitimado aún en regímenes que desconocían totalmente su existencia”[4]

En el campo de los derechos humanos[5], la nueva Constitución, reconoce además de sus derechos y garantías como seres humanos, otras condiciones jurídicas, para compensar la desigualdad y discriminación a que fueron sometidos; con el propósito de garantizar la equidad en todos los aspectos de su vida social, se garantiza el respeto a sus valores históricos, culturales y a su especificidad, sin otra limitación que la necesidad de preservar, al mismo tiempo, la dignidad y valores fundamentales de todo ser humano, reconocidos por el otro mundo cultural, llamado civilizado o mayoritario, lo cual implica respeto a las tradiciones, lenguas, religión y en general, culturas[6] de los pueblos indígenas, también se reconocen los derechos y medios necesarios para acceder, libre y dignamente a los beneficios espirituales y materiales de la civilización predominante, como el acceso a la educación intercultural bilingüe y a la lengua materna, como oficial en sus territorios.

Los términos pueblos y derecho de libre determinación[7], no pueden ser invocados contra Estados soberanos e independientes, conforme al criterio de las Naciones Unidas, y no pueden servir de pretexto para la secesión ni para poner en peligro la integridad territorial de los Estados. Hay quienes afirman que el de la libre determinación, es el principal derecho humano ya que sin él, todos los demás no podrían ser ejercidos.
Otros alegan que “pueblo” es un concepto sociológico, semejante al de la nación, se refiere a grupos humanos que comparten identidades étnicas y culturales, mientras otros insisten en que “pueblo” es un concepto político y legal referido al conjunto de pobladores de un territorio o de un Estado, independientemente de sus elementos étnicos y culturales; inclinándose la ONU por la segunda interpretación.
“En este espíritu de revalorización de las culturas indígenas, se le da la importancia a aquellas que han tenido, tienen y tendrán en el desarrollo de la humanidad; una humanidad que, nunca se repetirá lo suficiente, se alimenta de plantas, animales y minerales descubiertos e investigados por el indígena..., puesto que son contados los vegetales o animales domesticados por la llamada civilización occidental. Las culturas indígenas, amen de productivas, son eminentemente pacificas: son anteriores al cambio social que propició el cambio tecnológico y que nos condujo a la desaforada hipertrofia del componente armamentista. El indígena no consiguió las maravillas de las que hoy nos beneficiamos todos, gracias a ninguna iluminación ni el producto de su trabajo, es fruto de la casualidad; el indígena es un experimentador incansable y metódico, como se denomina en la cultura mayoritaria, un científico.

Es en la ciencia social donde los hallazgos indígenas brillan con una luz más exclusiva. Es en el descubrimiento o construcción de sistemas sociales igualitarios donde más útiles pueden sernos las enseñanzas del indígena, precisamente porque es el campo de la convivencia donde ellos llegaron y están con mayores y mejores razones.

La producción necesita de multiplicidad y los indígenas deben ser considerados, desde el punto de vista de la economía global, no como mano de obra barata sino, más bien, como expertos conocedores de las profundas leyes que rigen las relaciones entre lo humano y lo natural, entre las formas de lo natural y finalmente entre lo animado y lo inanimado.

El indígena nos ha traído un ideal de crecimiento equilibrado y tendente a cero, unos sistemas agrarios y eficaces ecosistemas, una sana desconfianza hacia la uniformidad en la producción, una riqueza de ritmos biográficos y sociales, un criterio riguroso para eliminar la memoria de lo superfluo y un entendimiento con la naturaleza al que tanto se ha alabado que parecía repetitivo cualquier otro abundamiento.
Es decir, nos ha diseñado otra modernidad, dicho sea ello sin insistir en que son sus ciencias sociales aquellas de las que se obtiene las mayores y más urgentes enseñanzas.”[8]

Venezuela es uno de los pocos países con poblaciones indígenas, que incluyó en su nueva Constitución Bolivariana[9], la mayoría de los principios básicos y fundamentales de los derechos de los pueblos indígenas, constituyéndose en el gran aliado y defensor de las culturas ancestrales, originarias y especificas, es un país con una rica diversidad sociocultural, ya que la cultura occidental desapareció sus formas primigenias de organización social; ahora todos los estados- nación, se inclinan en conservar esas civilizaciones culturales, por ser Patrimonio de la Humanidad, por cuanto ellas encierran un cúmulo de conocimientos que podría ser de extraordinario beneficio para las generaciones futuras, es por ello que las Naciones Unidas plantean la necesidad de incorporar esos principios en las Constituciones de los diferentes países independientes con poblaciones indígenas, para darles seguridad jurídica; así mismo promueve la urgencia de aprobar la Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas y la ratificación del Convenio N° 169[10], de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes.

“La modernidad exige que todos los ciudadanos del país tengan el mínimo de satisfacciones resueltas. El modelo occidental de desarrollo ha visto a las culturas tradicionales como pobres, en razón de los bajísimos niveles de vida que estas últimas proveen. Esa óptica está basada en la ideología eurocéntrica de que todas las culturas deben alcanzar un cierto nivel de progreso material a fin de considerarse desarrolladas. ¿Los criterios occidentales de bienestar material son suficientes u oportunos para definir lo que es el bienestar, la prosperidad, el progreso?
Si la respuesta es positiva, la ideología es aún más evidente, pues se cree que las diferencias culturales se originan, simplemente, porque algunas no han estado suficientemente dispuestas a admitir las ofertas tecnológicas, los valores y las conductas competitivas de la civilización industrial. El problema, en esto, es que los valores materiales de la civilización industrial no son valores universales. Las culturas indígenas son diferentes y exponer esas culturas a una forzosa asimilación puede ser contraproducente.

Que termine la tenebrosa miseria de una mayoría, donde están justamente los indígenas. El país oficial se resiste a reconocer los cambios que se multiplican en el mundo exterior y aquellos pocos que obligadamente nos llegan se resisten a admitir la necesidad de acelerarlos. Se prefieren los viejos discursos del pasado, revisados con una adjetivación al uso de políticos y periodistas, pero sin contenidos precisos. Debe terminar el abismo que separa y debilita la constitución de una sociedad nacional, de un Estado nacional para todos.

No pueden, a esta altura del siglo, mantenerse las divisiones y los prejuicios y discriminaciones que siembran odio. El racismo social difuso, es decir, el que se transmite de manera anónima e inconsciente, por la comunicación oral, por el gesto de desprecio o por la conducta negativa, de familia en familia, de generación en generación. La mentalidad racista y discriminatoria que no termina por aparecer con las fauces de una bestia, porque recién ahora los indígenas empiezan a aparecer en su horizonte cultural. La mentalidad racista y discriminatoria viene de la conquista y la colonia, dio lugar a la creación de sociedades polarizadas y se perpetua por el sistema político, pero, sobre todo, por los valores, las costumbres, los hábitos heredados que no terminan nunca de rechazarlos.”[11]

Esta entrega por parte de la Dirección de Publicaciones del Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información, como parte de la promoción, difusión y conocimiento de estos derechos originarios, con el propósito de ampliar, la cultura del derecho indígena, derecho consuetudinario[12], otros prefieren denominarlos sistemas jurídicos indígenas, al resto de las otras culturas, por ser lo único originario que poseemos como patrimonio cultural del país.

Con el reconocimiento de estos derechos originarios y específicos, la sociedad venezolana salda el débito que mantenía con las culturas indígenas, considerándose también este avance como una actividad importante dentro de la “Celebración del II Decenio de los Pueblos Indígenas del Mundo” y un homenaje a los primeros defensores de la Patria: Guaicapuro, Tiuna, Mara, Terepaima, Chacao y Manaure entre otros.

[1] “El nacimiento del derecho es siempre como el del hombre, un doloroso y difícil alumbramiento. Jurista alemán Rudolph Von Ihering.
[2] El Indigenismo es el estudio de los pueblos indios que forman parte de las regiones sobre las que predominan la civilización occidental. Esto es pueblo conquistado y colonizados por Occidente. Arnoldo Toynbee explica el término diciendo. “Cuando los occidentales al expandirse sobre la tierra, se encontraban con gentes de etnias, culturas y hábitos distintos a los suyos, los llamaban indígenas, viéndolos como parte de la flora y la fauna por explotar o desbrozar y no les concedían derechos humanos como los suyos, sino como animales dañinos para destruir y domésticos para utilizar ". Inestabilidad y Contradicción. Leopoldo Zea. Excélsior. Primera Plana. 1 de febrero de 1998.
[3] Hacia el reconocimiento de la identidad y de los derechos de los pueblos indígenas en América Latina: Síntesis de una evolución y temas para la reflexión. Memoria. II Seminario Internacional sobre Administración de Justicia y Pueblos Indígenas. Costa Rica, noviembre de 1998.
[4] Rodolfo Piza E. Jurisprudencia indígena en Costa Rica. 1998.
[5] “Los Derechos Humanos son prerrogativas que de acuerdo al derecho internacional, tiene la persona frente al Estado para impedir que éste interfiera en el ejercicio de ciertos derechos fundamentales, o para obtener del Estado la satisfacción de ciertas necesidades básicas y que inherentes a todo ser humano por el mero hecho de ser humano”
“Los Derechos Humanos son un conjunto de principios, de aceptación universal, reconocidos constitucionalmente y garantizados jurídicamente, orientados a asegurar al ser humano su dignidad como persona, en su dimensión individual y social, material y espiritual.” Provea.
[6] La cultura, es la herencia social del hombre. Ralph Linton. Antropólogo norteamericano.
Los principales campos de la cultura incluye: El lenguaje, la ética, la economía, la sociedad, el derecho, la política, la religión, las artes, la filosofía, las ciencias y la historia. Eden Vizcaíno. Sociología del Derecho y la cultura Wayuu. Editorial Antillas. 1999.
[7] En la práctica de las Naciones Unidas el derecho de libre determinación es propio de los pueblos coloniales dominados por alguna potencia extranjera y se ejerce una sola vez cuando estos acceden a la independencia política, generalmente el sujeto del derecho de libre determinación es la población que habita una colonia, que lo ejerce al decidir libremente sobre su futuro político a través de referendos, plebiscitos o elecciones libres, toda vez que se den las condiciones necesarias para garantizar resultados limpios e indiscutibles. Rodolfo Stavenhagen. El Sistema Internacional de los Derechos Indígenas.

[8] Intervención del Secretario de Estado para la Cooperación Internacional y para Ibero América, Dr. Luís Yánez Barnuevo, ante la Conferencia Internacional y VI Asamblea General del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas. Ottawa, Ontario, Canadá .12 de agosto de 1990.
[9] Aprobada por el pueblo de Venezuela, mediante referendo constituyente, a los quince días del mes de diciembre de 1999 y proclamada por la Asamblea Nacional Constituyente en Caracas, a los veinte días del mes de diciembre de 1999. Año 189° de la Independencia y 140° de la Federación.
[10] Ley Aprobatoria, con rango constitucional, sancionada por la Asamblea Nacional de la República Bolivariana de Venezuela, el 21 de diciembre del 2000 y publicada en Gaceta Oficial, el 17 de octubre del 2001.
[11] Consideraciones sobre la condición indígena en América Latina y los derechos humanos. Edelberto Torres-Rivas. Estudios Básicos de Derechos Humanos Tomo V. IIDH.1996. Pág. 436.
[12] Conjunto de normas morales de observancia general que en forma uniforme y permanente regulan los intereses públicos y privados de una colectividad con la particularidad de ser conservadas y transmitidas por herencia social. La oralidad unida así, a la transmisibilidad demarca nítidamente al Derecho Consuetudinario con relación al Derecho Positivo (escrito. En los Estados Latinoamericanos de Sudamérica, en que se ha optado por asumir estructuras jurídicas del Derecho Occidental Greco-Romano- Anglosajón, el Derecho Consuetudinario de los Pueblos Originarios Andinos Prehispánicos, es contradictorio con el derecho positivo foráneo, pues tiene una estructura diferente a la estructura de la Sistemática Jurídica Originaria. (Comisión Jurídica para el Autodesarrollo de los Pueblos Originarios Andinos CAPAC).

PENSAMIENTO INDÍGENA

2008-09-21T19:06:00.000-07:00

PENSAMIENTO INDÍGENA VENEZOLANO
¡Que hable el Indio!
Los pueblos indígenas no hemos tenido ni voz ni voto durante siglos. Todo el mundo sabe que somos los pueblos dominados. Todo el mundo sabe que nuestras ideas no son las dominantes. Frente a estas verdades tan simples, tenemos que luchar por promover nuestras ideas y perspectivas.[1]
Emancipación mental.
Hay una constante en la producción de] pensamiento venezolano: la dependencia de ideas eurocéntricas. Desde la Colonia rige esa norma: entonces, fueron los tomistas y suarecistas de la Escuela del Tocuyo; después, con Andrés Bello, el empirismo inglés y, con Simón Rodríguez, le tocó el turno a Rousseau y los enciclopedistas. En el siglo XIX, Venezuela seguiría dependiendo de la expresión conceptual importada. De modo tal que continúa insatisfecha la exigencia que formulara Leopoldo Zea, desde México, cuando reclamaba una «emancipación mental» americana. En esa vía se encuentra el pensamiento indígena venezolano, aún no ha podido deslastrarse de los intelectuales indigenistas, de la cultura occidental que como la religión le fue impuesta en forma temeraria y compulsiva. La cultura no es una sentencia; es una herencia: los pueblos indígenas tenemos la obligación de magnificarla en el pedestal de nuestra mayor riqueza. En Venezuela existe una diversidad de movimientos políticos y sociales para reflejar el pensamiento y el sentir de diferentes agrupaciones que actúan en el país, así como expresar los contenidos y propuestas para llevar adelante un profundo proceso transformador que Venezuela necesita y lo va viviendo día tras día. Nosotros somos parte de este proceso, pertenecemos como ciudadanos venezolanos a un amplio sector deseoso de participar protagónicamente, contribuyendo con ideas y hechos originales y propios a plasmar el futuro de la Nación. Más que criticar o adversar la situación actual que vive el país, nos interesa introducir y fortalecer algunos elementos ya presentes en la Constitución Bolivariana del 99, pero que hasta hoy no han recibido suficiente atención. Somos definitivamente un país multicultural, pluriétnico y plurilingüe.
En busca de nuestras raices ancestrales.
Está basado fundamentalmente en nuestras propias aspiraciones colectivas como pueblo, a través de la educación o toma de conciencia de nuestros pueblos y la formación de nuestras bases primigenias, principalmente en las comunidades, consejos de ancianos, líderes y demás organizaciones propias. Buscamos la pluriculturalidad, el multilingüismo y la plurietnicidad. Esto es con el fin de fortalecer los valores del pensamiento indígena como la identidad, la memoria histórica, la conciencia de nuestras culturas, de nuestras cosmovisiones y las leyes consuetudinarias que nos sustentan. Nuestro pensamiento se ha venido construyendo desde abajo, contra el abuso de poder de los sectores dominantes, al calor de la guerra coyuntural, en la lucha contra las oligarquías, al fragor de las nuevas doctrinas de dominación, invasión, imposición, despojo y etnocidio, que tienen asideros poderosos en los imperios, iglesias, fundaciones, partidos políticos, ong internacionales y los Estados. Pero la subordinación al imperio, al sistema de gobierno de la clase oligárquica y de los Partidos Políticos, profundizó la exclusión en todos sus géneros, lo que hizo que los pueblos indígenas, se mantuviesen en una orfandad política, social y económica.
La culpa es de los pueblos indígenas, de sus líderes y el mestizaje exquisito, otorgamos espacios de discusión y aparecieron nuestros voceros oportunistas. Las organizaciones y sus líderes no tienen una estrategia y agenda política que discutir, que negociar, que pactar, los lideres tienen como único tema el asunto del dinero y de los viajes al exterior, esos líderes, capitalizan hoy en día la pobreza de esos pueblos, pero para enriquecerse; una Contraloría Social Indígena, mandaría a muchos de esos líderes oportunistas al Consejo de Ancianos, para la aplicación de la Ley Indígena por traición a sus pueblos , a los indígenas, a su sufrimiento y la causa de la Indianidad.
El pensamiento indígena, está basado en la cosmovisión, nuestros valores culturales, los principios y enunciados de las aspiraciones colectivas de nuestros pueblos, para compatibilizarla con los otros derechos, el conocimiento científico de la cultura occidental y el derecho internacional, no queremos ser objeto de los derechos humanos, sino sujeto de ese derecho, sin poner en peligro la soberanía del estado venezolano, como República Bolivariana.
El pensamiento indígena, fue uno de los temas más discutidos por varias generaciones de intelectuales. La fundación de las repúblicas americanas en el siglo XVIII, y sobre todo en el XIX, trajeron nuevos planteamientos, porque aparecen temas de la identidad, pluriculturalidad, propiedad, territorios, derechos originarios contra las repúblicas nacientes y la nación como un todo, lo cual significó, entre otras cosas, enfrentarse contra las oligarquías, los triunfadores de la independencia, los intereses económicos, las iglesias, los imperios y los estados nacionales, ante graves problemas de exclusión y el no reconocimiento de la presencia de culturas indígenas en esos territorios de los estados nacientes.
Simón Bolívar, venia planteando la solidaridad con los pueblos indígenas, primero por el bien de la humanidad, segundo porque tienen derecho a ello y tercero, porque hacer el bien no cuesta nada y vale mucho, de manera que en el pensamiento indígena, se imprime la huella intelectual del Padre de la Patria Grande y los fundadores de la Nación Indígena.
En Venezuela las políticas públicas indígenas eran paternalistas y etnocentristas, se reconocían la existencia de los pueblos indígenas, pero se les negaba sus derechos originarios como pueblos. Se consideraban a los pueblos indígenas como campesinos y vivían en orfandad jurídica, tutelado por el estado. La clase dominante, la guerra fría, los gobiernos de turno aliados con el Imperio, hicieron que ver que las organizaciones de derechos humanos y de los pueblos indígenas, eran el brazo político y armado del comunismo. No querían ver renacer las cenizas de Emiliano Zapata, Pancho Villa, Sandino, Che Guevara, Guaicaipuro y Mara entre otros. Es necesario abandonar la política de dominación y exclusión social, porque de esa concepción, no puede existir filosofía indígena. La cultura occidental y sus intelectuales no podían, aceptar que otras filosofías puedan alternar con ella y nos etiquetan, como pensamiento religioso exótico, rebajándonos a pura cosmovisiones y pensamiento mítico-religioso. La concepción occidental supercultural de filosofía, sólo puede reconocer como filosofía las expresiones del pensamiento humano que imitan la manera occidental y que salen de Europa.
En Venezuela la presencia de pensadores indígenas se vio desmotivada, por la ley de misiones de 1915 y su reglamento de 1921. Los Vicariatos apostólicos, los partidos políticos, las fundaciones indígenas y algunas ONG se encargaban de representar a los pueblos indígenas y decidir sobre su destino. La finalización de la Guerra Fría, la caída del muro de Berlín y la desintegración de la URSS, permitió a los pueblos, aligerar el principio de la libre autodeterminación.
En Venezuela, sin embargo los indígenas materializan ese pensamiento con su música, danzas rituales y el sentido épico en la rememoración de los antepasados y de los grandes hechos que hacían gloria de la braveza de la resistencia cultural; ese pensamiento, ha quedado también reflejado en los petroglifos, la poesía oral y ahora escrita, esa filosofía se iba pasando a través de la oralidad a las generaciones de relevo, sin esa cosmovisión no hubiese sido posible llegar al siglo XXI. Que el pensamiento cósmico de la vida y del mundo que nos rodea, es la base sustantiva para comprender el pensamiento indígena , el pensamiento del mismo Indio, de la naturaleza y del universo, es la búsqueda, el reencuentro y la identificación con nuestro glorioso pasado, como base para tomar en nuestras manos la decisión del destino de los pueblos indios; -el pensamiento indígena se nutre en la concepción colectivista y comunitarista, basada en la filosofía del bienestar igualitario; Que la concepción científica india, define al hombre como parte integrante del cosmos y como factor de equilibrio entre la naturaleza y el universo, ya que de ello depende el desarrollo de nuestra vida creadora en la tierra (Estatuto CISA, 1980).
La Declaración de Quito –documento importante del movimiento indio ecuatoriano simbólicamente anuncia que el encuentro de 1990 representa la conciencia de “500 años de Resistencia”. Los redactores de este documento no anuncian explícitamente el indianismo como pensamiento político, aunque asumen representar a 120 naciones, tribus y organizaciones indígenas de 20 países de América; existen fragmentos que permiten la definición del pensamiento indio:
1. Nuestra concepción de la tierra está sustentada por la comprensión de que lo humano y lo natural es similar y a la vez está interrelacionado.
2. Nuestras formas políticas, económicas y productivas, todas son formas culturales y están enraizadas y orientadas por el comunitarismo.
3. Además, creemos que la propiedad de la tierra es colectiva. Cultivamos en comunidad y distribuimos los frutos en comunidad.
4. Y además creemos en la solidaridad, nuestros niños son de la comunidad.
Socialismo Indígena.
Según Frank Bracho, - Carlos Marx y Federico Engels, dijeron haberse inspirado mucho en el estudio de lo indígena para su formulación del socialismo. En esto, fueron históricamente más correctos y honestos que ciertos ardorosos socialistas de hoy quienes dicen “que los indígenas fueron los primeros comunistas-socialistas”. Para Carnero Hoke, - el socialismo existió en la sociedad inca, pues señala que: nosotros los indios somos socialistas auténticos, no por imitación extranjera, sino porque nuestros abuelos lo fueron al plasmarlo y proyectarlo hacia el futuro, Luís E. Valcárcel – decía que los indios necesitaban de su Lenin, pero refiriéndose precisamente a que debería ser un Lenin indio, con ideas propias; igualmente José Carlos Mariátegui – discutía la necesidad de incorporar el componente indígena en las revoluciones de nuestros países. Alejandro Lipschutz, se preguntaba: ¿En dónde está la causa última de la sujeción de unos hombres por otros: es biológica o es sólo social? ¿Cómo eliminar esa causa para acabar con el efecto? La primera respuesta se la dio Marx. La segunda, Lenin. Fue el método marxista el que lo llevó hasta la génesis del señorialismo y fue la Revolución rusa la que mostró el camino para liquidar ese señorialismo.
Según Fausto Reinaga:
a) Nuestra Revolución no es una “revolución comunista” pro-soviética, pro-china o pro-cubana; no. Nuestra Revolución no tiene ningún “pro”
b) Los indios no somos “campesinos”
c) Nosotros somos indios. Y nuestra Revolución es nuestra Revolución: una Revolución India [...] La Revolución del Tercer Mundo es la última. Es ahora cuando: o triunfa o desaparece el hombre. ¿Contarán esos millones de indios en esta Gran Reforma Revolucionaria Social que América del Sur prepara?
Estrategias indígenas.
Las fortalezas del pensamiento indígena, están en sus hijos, en sus pueblos, en las comunidades, en la generación de relevo, en los derechos indígenas constitucionales, en el liderazgo proactivo, leal y comprometido con la causa de la Indianidad y con el destino de los pueblos indígenas, nosotros constituimos una cultura valiosa, llena de riquezas espirituales y materiales, con un gran espíritu de solidaridad y nuestra solidaridad, es precisamente dar lo que el otro realmente necesita y no darle lo que nos sobra (limosna).
Nuestra identidad originaria, no está comprometida, si asimilamos los aportes de otras culturas, como la asiática, la africana o la europea, siempre hemos compartido la transculturación ; pero debemos avanzar en la búsqueda de una mejor calidad de vida de nuestros pueblos, con la garantía de la entrega de nuestros espacios originarios, el reconocimiento de los derechos originarios y respeto de los derechos humanos e internacional humanitario, del cual somos sujeto y no objeto como lo pretender visualizar algunas organizaciones internacionales.Nos queremos que nos vean como sociedades indígenas, objetos folclóricos en museos, en resguardos indígenas, en cines, NO. Queremos también disfrutar de las bondades y los aportes científicos de las otras culturas, pero no digan ahora que somos un pueblo indígena consumista y capitalista.
Véannos, como lo que somos: indígenas, pueblos, ciudadanos y cultura original propia. No queremos que defiendan la autodeterminación de nuestros pueblos, porque respetan nuestras costumbres, el idioma y la idiosincrasia particular de nuestra razón de ser, sino porque es un derecho inalienable y universal de los pueblos indígenas de la humanidad.
Nuestra sobrevivencia como pueblo no se negocia.
Bibliografía:
· Galich; Manuel (2004), Nuestros primeros padres, Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, Cuba.
Landa Vásquez, Ladislao (2002), Pensamientos indígenas en nuestra América.
Cnel. (GNB). José Antonio Uriana (2002) Análisis de los derechos constitucionales de los derechos de los Pueblos Indígenas de Venezuela. Estado Mayor Conjunto de la Fuerza Armada Nacional. Mindefensa.
Convenio Nº 169 sobre pueblos indígenas y tribalesen países independiente (27 de junio de 1989). Conferencia General de la Organización Internacional del Trabajo.
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. (1999).Capítulo VIII De los derechos de los pueblos indígenas.
La Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas, Gaceta Oficial número 38.344, 27 de diciembre (2005). El instrumento legal está compuesto por nueve títulos, 27 capítulos y 158 artículos. Venezuela.
Declaración Universal de Derechos de los Pueblos Indígenas (29 junio 2006).Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
Nuño Montes, Juan Antonio (2000). Pensamiento en Venezuela, de Gómez a nuestros días. Bitblioteca.
Suaréz Salazar, Luís ((2006). Madre América. Un siglo de violencia y dolor (1898-1998). Editoriales de ciencias sociales, La Habana, Cuba.
[1] Donald Rojas. Presidente del Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. 1992