La Ilustración sirvió de justificación ideológica para las guerras de independencia latinoamericanas, pero no fue exactamente la causa que la originó. Varias circunstancias inciden para provocar este acontecimiento:
El fuerte control de los Borbones en todos los aspectos de la vida de las colonias.
El desarrollo de la burocracia como signo de centralización de las funciones administrativas de la colonia, lo que originó la pérdida de las libertades municipales.
La exclusión de los criollos de los cargos públicos (con el fin de minimizar su poder).
Un desarrollo económico fundamentado en la dependencia.
Los altos impuestos.
La falta de recursos para mantener el imperio (España no tenía una adecuada fuerza militar y tampoco producía lo suficiente para satisfacer las demandas y necesidades económicas de sus colonias.).
Estas situaciones desencadenaron gran tensión y malestar entre los distintos sectores de las colonias hispanoamericanas. Sin embargo, los indios, los negros y los mulatos fueron los más afectados, pues resultaron oprimidos, además, por la clase criolla dominante.
BIBLIOGRAFIA
Enciclopedía Ilustrada Cumbre, 25ta edición, 1984
Enciclopedía Autodidactica Quillet, 26ta edición, 1985.
Rodríguez, Angel. "América Latina: Tierra de Contrastes". Ediciones Santillana, Pto. Rico. 1992.
Trabajo realizado por:Alexis Melo
martes, 23 de septiembre de 2008
LA ILUSTRACIÓN.
LA ILUSTRACIÓN EN FRANCIA.
La cuna de la ILUSTRACIÓN se situó en Francia y es allí donde tendrá la mayor importancia.
La Ilustración francesa tiene un gran contenido político. Su filosofía política está basada en el Derecho Natural o derecho que tienen todos los hombres a la vida, la libertad y la propiedad. La misión del Estado será defender los derechos del hombre, garantizar su libertad, su seguridad y su propiedad; por tanto el Estado debe ser representativo y liberal. Los políticos ilustrados se oponen al absolutismo monárquico y quieren para Francia un régimen que esté basado en la igualdad y en la libertad.
Los principales teóricos políticos de la Ilustración francesa son:
MONTESQUIEU
VOLTAIRE
Rousseau.
MONTESQUIEU
Se llamaba Carlos de Secondat, barón de Montesquieu, y era por lo tanto monárquico, pero monárquico enamorado del parlamentarismo inglés.
Fue presidente del parlamento de Burdeos, satirizó las viejas ideas y los defectos sociales y políticos de Francia en su obra “Cartas persas” (1721), cuya resonancia fue extraordinaria. También tuvo gran difusión “Consideraciones sobre la grandeza y la decadencia de los romanos” (1734). Pero la obra triunfal y que abrió profunda brecha en las concepciones políticas dominantes en Francia, fue “El Espíritu de las Leyes” (1748), hasta el punto que se toma esta obra y fecha como punto de arranque de la victoria intelectual de la Ilustración y cifra representativa de una generación histórica. En su célebre obra preconizó una nueva estructura del Estado, basada en un equilibrio de poderes.
Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1785), el primer gran "philosophe" de la Ilustración .
En ella defiende, que, conservando el rey el poder ejecutivo, el legislativo recaería en una asamblea representativa del país (como el parlamento inglés), y el judicial, detentado por magistrados o parlamentos (en Francia, tribunales), absolutamente independientes en sus sentencias, del rey y del Parlamento. Así pues, es partidario de que el Estado quedara dividido y es el difusor de las ideas parlamentarias inglesas y la fuente donde bebieron las promociones revolucionarias.
La división de poderes que éste preconizaba, pugnaba totalmente con la organización de la monarquía absoluta francesa. Su obra fue completada desde otro punto de vista, por Voltaire. Ambos fueron los ídolos de la generación que consolidó y desarrolló el triunfo del pensamiento ilustrado en Francia.
VOLTAIRE
Escritor brillante y superficial, entregado a la vida y al placer, cautivo de la misma facilidad de su pluma, que esgrimió como campeón de la tolerancia y la libertad espiritual. Fue a partir de su obra “ “Le siécle de Louis XIV” (1751), cuando se convirtió en adalid de la lucha general contra toda autoridad. Muy influenciado por del movimiento filosófico inglés, en particular de Locke y los deistas, Voltaire popularizó sus principios fundamentales valiéndose de una pluma terriblemente mordaz, cáustica y agresiva. Su lucha se desarrolló en dos planos distintos: uno público y otro, secreto.
Francois-Marie Arouet conocido como Voltaire (1694-1778)
En el primero, además de la obra ya mencionada, figuran “Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1756), un trabajo hecho a la medida de la burguesía de que procedía, una filosofía laica de la Historia, y el “Dictionnaire philosophique”, de un lado el proceso claro de los abusos que perdieron al Antiguo Régimen y, de otro, la explicación exhaustiva del argumento del predominio absoluto de la razón sobre cualquier pasión o entusiasmo personal. En el segundo plano se sitúan unos dos centenares de folletos, opúsculos y hojas volantes.
En este último aspecto, amparándose en el anonimato, la obra de Voltaire, fue implacablemente destructora de los grandes principios sociales de la época, sobre todo de la religión cristiana. Enemigo de la Iglesia, fue coreado por cuantos enciclopedistas se habían dejado ganar por las corrientes deístas o naturalistas procedentes de Inglaterra. Cada día más radical en sus violentas campañas y cada día más leído por un público que gustaba de su fácil prosa.
ROUSSEAU
Es el primer pensador auténticamente democrático de la historia de Europa.
Su primera obra, publicada en 1749, causó enorme impresión, pues en ella se atacaba una de las tesis fundamentales que defendían los ilustrados; los filósofos de la ilustración pensaban que los importantes adelantos científicos y técnicos que se estaban verificando en aquella época, no sólo mejoraban al hombre materialmente, sino también moralmente; es decir, que a medida que se progresaba en la ciencia y en la técnica, el hombre se iba haciendo cada vez más bueno.. Frente a esto, Rouseau señalaba que a civilización, en lugar de mejorar al hombre, lo que hacía era corromperlo, porque la sociedad estaba estructurada de forma injusta; por tanto, si se quería mejorar al hombre, antes había que mejorar a la sociedad.
La obra más importante de este autor es “El Contrato Social” (1762). En ésta, el autor dice que los hombres al aparecer sobre la tierra, se hallan en lo que se llama “Estado de Naturaleza”, que se caracteriza porque todavía no existe ningún gobierno, no hay leyes, no hay autoridad y no se ha formado aún ningún tipo de organización social o política; se trata por tanto de un estado de absoluta libertad, donde cada hombre hace lo que quiere y no tiene que dar a nadie cuenta de sus actos.
Pero llega el momento en que los hombres se dan cuenta que para defender mejor su vida, su libertad y su propiedad deben agruparse y elegir a alguien para que los gobierne. Así aparece el Estado.
El Estado nace, por tanto, de un acuerdo libre entre los hombres que se han unido para designar al gobernante. Como el gobernante ha sido elegido por el pueblo, en cualquier momento, cuando el pueblo quiera, puede cambiarlo por otro. Al mismo tiempo, la misión de los gobernantes es cumplir siempre la voluntad popular.
La voluntad popular es la voluntad de la mayoría, y esta se averigua a través de elecciones, en las que votan todos los ciudadanos.
La cuna de la ILUSTRACIÓN se situó en Francia y es allí donde tendrá la mayor importancia.
La Ilustración francesa tiene un gran contenido político. Su filosofía política está basada en el Derecho Natural o derecho que tienen todos los hombres a la vida, la libertad y la propiedad. La misión del Estado será defender los derechos del hombre, garantizar su libertad, su seguridad y su propiedad; por tanto el Estado debe ser representativo y liberal. Los políticos ilustrados se oponen al absolutismo monárquico y quieren para Francia un régimen que esté basado en la igualdad y en la libertad.
Los principales teóricos políticos de la Ilustración francesa son:
MONTESQUIEU
VOLTAIRE
Rousseau.
MONTESQUIEU
Se llamaba Carlos de Secondat, barón de Montesquieu, y era por lo tanto monárquico, pero monárquico enamorado del parlamentarismo inglés.
Fue presidente del parlamento de Burdeos, satirizó las viejas ideas y los defectos sociales y políticos de Francia en su obra “Cartas persas” (1721), cuya resonancia fue extraordinaria. También tuvo gran difusión “Consideraciones sobre la grandeza y la decadencia de los romanos” (1734). Pero la obra triunfal y que abrió profunda brecha en las concepciones políticas dominantes en Francia, fue “El Espíritu de las Leyes” (1748), hasta el punto que se toma esta obra y fecha como punto de arranque de la victoria intelectual de la Ilustración y cifra representativa de una generación histórica. En su célebre obra preconizó una nueva estructura del Estado, basada en un equilibrio de poderes.
Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1785), el primer gran "philosophe" de la Ilustración .
En ella defiende, que, conservando el rey el poder ejecutivo, el legislativo recaería en una asamblea representativa del país (como el parlamento inglés), y el judicial, detentado por magistrados o parlamentos (en Francia, tribunales), absolutamente independientes en sus sentencias, del rey y del Parlamento. Así pues, es partidario de que el Estado quedara dividido y es el difusor de las ideas parlamentarias inglesas y la fuente donde bebieron las promociones revolucionarias.
La división de poderes que éste preconizaba, pugnaba totalmente con la organización de la monarquía absoluta francesa. Su obra fue completada desde otro punto de vista, por Voltaire. Ambos fueron los ídolos de la generación que consolidó y desarrolló el triunfo del pensamiento ilustrado en Francia.
VOLTAIRE
Escritor brillante y superficial, entregado a la vida y al placer, cautivo de la misma facilidad de su pluma, que esgrimió como campeón de la tolerancia y la libertad espiritual. Fue a partir de su obra “ “Le siécle de Louis XIV” (1751), cuando se convirtió en adalid de la lucha general contra toda autoridad. Muy influenciado por del movimiento filosófico inglés, en particular de Locke y los deistas, Voltaire popularizó sus principios fundamentales valiéndose de una pluma terriblemente mordaz, cáustica y agresiva. Su lucha se desarrolló en dos planos distintos: uno público y otro, secreto.
Francois-Marie Arouet conocido como Voltaire (1694-1778)
En el primero, además de la obra ya mencionada, figuran “Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1756), un trabajo hecho a la medida de la burguesía de que procedía, una filosofía laica de la Historia, y el “Dictionnaire philosophique”, de un lado el proceso claro de los abusos que perdieron al Antiguo Régimen y, de otro, la explicación exhaustiva del argumento del predominio absoluto de la razón sobre cualquier pasión o entusiasmo personal. En el segundo plano se sitúan unos dos centenares de folletos, opúsculos y hojas volantes.
En este último aspecto, amparándose en el anonimato, la obra de Voltaire, fue implacablemente destructora de los grandes principios sociales de la época, sobre todo de la religión cristiana. Enemigo de la Iglesia, fue coreado por cuantos enciclopedistas se habían dejado ganar por las corrientes deístas o naturalistas procedentes de Inglaterra. Cada día más radical en sus violentas campañas y cada día más leído por un público que gustaba de su fácil prosa.
ROUSSEAU
Es el primer pensador auténticamente democrático de la historia de Europa.
Su primera obra, publicada en 1749, causó enorme impresión, pues en ella se atacaba una de las tesis fundamentales que defendían los ilustrados; los filósofos de la ilustración pensaban que los importantes adelantos científicos y técnicos que se estaban verificando en aquella época, no sólo mejoraban al hombre materialmente, sino también moralmente; es decir, que a medida que se progresaba en la ciencia y en la técnica, el hombre se iba haciendo cada vez más bueno.. Frente a esto, Rouseau señalaba que a civilización, en lugar de mejorar al hombre, lo que hacía era corromperlo, porque la sociedad estaba estructurada de forma injusta; por tanto, si se quería mejorar al hombre, antes había que mejorar a la sociedad.
La obra más importante de este autor es “El Contrato Social” (1762). En ésta, el autor dice que los hombres al aparecer sobre la tierra, se hallan en lo que se llama “Estado de Naturaleza”, que se caracteriza porque todavía no existe ningún gobierno, no hay leyes, no hay autoridad y no se ha formado aún ningún tipo de organización social o política; se trata por tanto de un estado de absoluta libertad, donde cada hombre hace lo que quiere y no tiene que dar a nadie cuenta de sus actos.
Pero llega el momento en que los hombres se dan cuenta que para defender mejor su vida, su libertad y su propiedad deben agruparse y elegir a alguien para que los gobierne. Así aparece el Estado.
El Estado nace, por tanto, de un acuerdo libre entre los hombres que se han unido para designar al gobernante. Como el gobernante ha sido elegido por el pueblo, en cualquier momento, cuando el pueblo quiera, puede cambiarlo por otro. Al mismo tiempo, la misión de los gobernantes es cumplir siempre la voluntad popular.
La voluntad popular es la voluntad de la mayoría, y esta se averigua a través de elecciones, en las que votan todos los ciudadanos.
LA ILUSTRACIÓN Y LA REVOLUCIÓN FRANCESA
La Revolución Francesa fue el cambio político más importante que se produjo en Europa, a fines del siglo XVIII. No fue sólo importante para Francia, sino que sirvió de ejemplo para otros países , en donde se desataron conflictos sociales similares, en contra de un régimen anacrónico y opresor, como era la monarquía. Esta revolución significó el triunfo de un pueblo pobre, oprimido y cansado de las injusticias, sobre los privilegios de la nobleza feudal y del estado absolutista.
Durante el reinado de Luis XIV (1643-1715) (foto), Francia se hallaba bajo el dominio de una monarquía absolutista, el poder de rey y de la nobleza era la base de este régimen, pero en realidad el estado se encontraba en una situación económica bastante precaria, que se agravó por el mal gobierno de Luis XV (bisnieto de Luis XIV), y que tocó fondo durante el reinado de Luis XVI, gobernante bien intencionado, pero de carácter débil, por lo que se lo llamaba el buen Luis.
El mantenimiento de un estado absolutista demandaba mucho dinero, ya que:
* Existía un gran número de funcionarios en el gobierno y cada uno buscaba su propio beneficio
* Se tenía que mantener un gran ejército permanente.
* La corte vivía rodeada de lujos.
Algunos ministros de Hacienda trataron de encontrar una solución a esta crisis, pero sus medidas sólo complicaron más la situación.
Aparece un nuevo problema:
· En envió de tropas a América de Norte, para defender su posiciones territoriales, antes el avance de gobierno inglés, en la guerra de los Estados Unidos.
· Consecuentemente la monarquía se endeudó mucho más.
Soluciones Propuestas:
· Se recurrió al tradicional intento de aumentar los impuestos.
· Se trató de conseguir que la nobleza también aporte su correspondiente diezmo, medida que provocó la ira y oposición de esta última clase social, que estaba dispuesta a defender sus privilegios feudales, hasta el punto de enfrentar la monarquía.
· Para que no se empeorara su situación económica la nobleza trató de acaparar más cargos en la burocracia estatal, y además, aumentó la explotación de los campesinos que trabajaban en sus tierras, exigiéndoles mayores contribuciones.
Resumiendo:
a- La economía del país estaba arruinada.
b- Los nobles consecuentemente sufrían dramas financieros.
c- El clero no recibía el diezmo por parte del pueblo.
d- La burguesía quería acceder a cargos públicos.
e- Los campesinos estaban cansados del poder feudal.
Viendo la difícil situación económica que se asomaba, la nobleza exigió que se llamara a Estados Generales, para el tratamiento de una ley de impuestos. La monarquía prácticamente arruinada económicamente y sin el apoyo de gran parte de la nobleza, estaba en la ruina.
Cuando se reunieron en los Estados Generales (1789), la situación de Francia estaba sumamente comprometida, ya que el pueblo no soportaba más tan penosa vida, y existía un gran descontento social. Las clases sociales existentes en ese momento eran: la nobleza, el clero y la burguesía, pero al contar los votos de la nobleza y del clero, que pertenecían a un estamento privilegiado, superaban en número a la burguesía, y por lo tanto siempre se tomaban las decisiones que a esta sector le convenía. Solucionado este sistema de conteo, el tercer estamento (la burguesía) pudo tomar el control de la situación, y comenzó a sesionar como Asamblea Nacional, y juraron solemnemente que ésta no se disolvería hasta tanto no se logre conformar una Constitución Nacional.
En 14 de Julio de 1789, la burguesía se vio apoyada por un gran sector explotado por la nobleza, los campesinos, que en medio de una agitada multitud revolucionaria formada por hombres y mujeres, saturados de injusticias y de hambre, se dirigen violentamente a la Bastilla, símbolo del régimen absolutista, donde funcionaba como cárcel de los opositores al sistema de gobierno, y toman la toman por la fuerza. Esta demostración atemorizó a los partidarios del antiguo sistema, y sirvió para inclinar la balanza en favor de los revolucionarios, desplazando así del poder a los nobles y partidarios del absolutismo.
Paralelamente se produjo en las zonas rurales levantamientos de los campesinos contra los señores feudales, lo cuales fueron asesinados, y sus castillos saqueados e incendiados. A este movimiento social por la justicia y fraternidad de los hombres en 1789, se lo conoce como el Gran Miedo.
La Asamblea Nacional estaba formada por la burguesía, que inicialmente para luchar contra la monarquía, lo hizo en forma unificada, pero en realidad la burguesía no era una clase social homogénea, sino que estaba dividida en la alta burguesía –banqueros, financistas, comerciantes, propietarios- y en la baja burguesía formada por los profesionales (abogados y médicos), pequeños comerciantes y dueños de talleres.
Cuando llegó el momento de decidir por la forma de gobierno, la alta burguesía apoyó a los girondinos, oriundos de la provincia de La Gironda, que querían llegar a un acuerdo con la monarquía e instaurar una monarquía constitucional, es decir, tenía una actitud moderadora respecto a los cambios políticos.
Por otro lado estaban los jacobinos, que tenían ideas más revolucionarias y de cambios radicales, con tendencia a la instauración de una república democrática, con derechos a la participación política y con la aplicación de medidas más equitativas para la repartición de la riqueza y la lucha contra el hambre popular. Dicho nombre proviene de que se reunían en asambleas, llamadas clubes , en un convento ubicado sobre la calle San Jacobo.
Los diputados de la asamblea, decidieron eliminar los privilegios de la nobleza, se les obligó a pagar impuestos y se eliminó el diezmo a la Iglesia. Pocos días después la asamblea dicta la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, esta proclama se transformó en la síntesis de las ideas revolucionarias, basadas en tres banderas: igualdad, fraternidad y libertad.
Les interesaba la libertad para comerciar, la defensa de la propiedad privada y la igualdad de los ciudadanos ante la ley.
El 3 de Septiembre de 1789, se proclamó la Constitución de carácter moderado, en donde la alta burguesía había logrado prevalecer sus ideales, de negociar con el antiguo régimen, quedando a cargo del poder ejecutivo el rey (Luis XVI), el poder legislativo lo ejerció una asamblea formada por la burguesía y el poder judicial, se compuso de jueces electos. Se estableció que sólo podían votar aquellos que pagaban ciertos impuestos, y de esta manera se pone en evidencia que las banderas de igualdad proclamada por los revolucionarios tenía ciertas limitaciones.
La nobleza de esta manera se vio con sus poderes recortados, lo que los motivó a tratar de crear alianzas y buscar apoyos en otros países con gobiernos absolutista, y de paso tratar de evitar que estos movimientos se expandan a otros reinos, y para ello no había mas remedio que la guerra. Países como Austria y Prusia, atacaron a los franceses en los límites de su territorio y lograron contenerlos, pero los cuidados que tuvieron los países limítrofes con Luis XVI, hicieron evidente de la alianza que existía entre éste y la intervención extranjera, de esta manera el pueblo francés destronó al rey, y luego se lo decapitó. Más tarde fue ejecutada su mujer: María Antonieta. La asamblea nacional fue desplazada y un nuevo cuerpo de representantes reunidos en una Convención, comenzó a dirigir el nuevo gobierno republicano, liderado por la baja burguesía, dependiente del partido jacobino.
El cambio de mayor importancia es que ahora los representantes podían ser elegidos mediante el sufragio universal, permitiendo una mayor participación de sectores humildes y populares, llamados sans culottes (sin calzones).Desde 1792 los jacobinos lograron el control de la Convención, y sus principales activistas fueron: Dantón, Robespierre, Marat y Saint Just.
La república jacobina en el plano exterior debió frenar el avance de los ejércitos extranjeros, en el plano interior debió combatir la aristocracia, y terminar con la resistencia de los girondinos, que se oponían a la nueva forma de gobierno. Para tomar mejor partido de su control, los jacobinos hicieron alianzas con los sans-culottes, y durante 1793, se creó una institución destinada a establecer un rígido control de los opositores, y castigarlos duramente y aplicar la pena de muerte a todos aquellos que no apoyaban el sistema de gobierno republicano. Este instrumento fue dirigido en persona por Robespierre.
Se trataba de mantener dominados a sus opositores, a través del miedo, por lo que se lo llamó: El terror revolucionario
La medidas tomadas por la Convención no pudieron atender a todas las exigencias del sector popular, que seguían sufriendo la crisis económica. Se trató de llevar un control de precios para los alimentos básicos, aplicando severa penas a quienes no las acataban, pero no se logró el efecto deseado, lo que llevó al sector de los sans-culottes a romper su alianza con los jacobinos, creando una fisura y debilidad al partido gobernante.
Conociendo la debilidad de este gobierno, la alta burguesía aprovechando la situación, y deseosos de terminar con los “excesos del populacho” en Julio de 1794, produjeron un golpe de estado, desplazando la república y creando un Directorio, que para lograr su autoridad se apoyaron en los militares. Los líderes de la Convención fueron guillotinados.
El Directorio, eliminó la libertad política de votar a los más humildes, se eliminó el control de precios y se tomaron medidas que favorecieron a los comerciantes y especuladores.
De todas maneras, el sector popular siguió pasando por las misma penurias de siempre y míseras condiciones de vida.
Entre los militares que apoyaban al Directorio, se encontraba Napoleón Bonaparte, que no tardó en hacerse del poder, mediante un golpe militar, aprovechando el gran prestigio que se había ganado en las diversas victorias militares en otros países. En 1799 se apoderó del gobierno se Francia, y se coronó como Primer Cónsul, concentrando cada vez más poder, hasta llegar a emperador en 1804. Con el tiempo la burguesía lo apoyó, ya que conservó muchos de los principios declarados en la Constitución, especialmente aquellos que beneficiaban a la burguesía más acomodada. A su vez estos lo apoyaban, porque evitaban el regreso de la república jacobina y del antiguo régimen aristocrático.
Consecuencias de la Revolución Francesa1-Se destruyó el sistema feudal2-Se dió un fuerte golpe a la monarquía absoluta3-Surgió la creación de una República de corte liberal4-Se difundió la declaración de los Derechos del hombre y los Ciudadanos5-La separación de la Iglesia y del Estado en 1794 fue un antecedente para separar la religión de la política en otras partes del mundo6-La burguesía amplió cada vez más su influencia en Europa7-Se difundieron ideas democráticas8-Los derechos de los señores feudales fueron anulados9-Comenzaron a surgir ideas de independencia en las colonias iberoamericanas10-Se fomentaron los movimientos nacionalistas .
Durante el reinado de Luis XIV (1643-1715) (foto), Francia se hallaba bajo el dominio de una monarquía absolutista, el poder de rey y de la nobleza era la base de este régimen, pero en realidad el estado se encontraba en una situación económica bastante precaria, que se agravó por el mal gobierno de Luis XV (bisnieto de Luis XIV), y que tocó fondo durante el reinado de Luis XVI, gobernante bien intencionado, pero de carácter débil, por lo que se lo llamaba el buen Luis.
El mantenimiento de un estado absolutista demandaba mucho dinero, ya que:
* Existía un gran número de funcionarios en el gobierno y cada uno buscaba su propio beneficio
* Se tenía que mantener un gran ejército permanente.
* La corte vivía rodeada de lujos.
Algunos ministros de Hacienda trataron de encontrar una solución a esta crisis, pero sus medidas sólo complicaron más la situación.
Aparece un nuevo problema:
· En envió de tropas a América de Norte, para defender su posiciones territoriales, antes el avance de gobierno inglés, en la guerra de los Estados Unidos.
· Consecuentemente la monarquía se endeudó mucho más.
Soluciones Propuestas:
· Se recurrió al tradicional intento de aumentar los impuestos.
· Se trató de conseguir que la nobleza también aporte su correspondiente diezmo, medida que provocó la ira y oposición de esta última clase social, que estaba dispuesta a defender sus privilegios feudales, hasta el punto de enfrentar la monarquía.
· Para que no se empeorara su situación económica la nobleza trató de acaparar más cargos en la burocracia estatal, y además, aumentó la explotación de los campesinos que trabajaban en sus tierras, exigiéndoles mayores contribuciones.
Resumiendo:
a- La economía del país estaba arruinada.
b- Los nobles consecuentemente sufrían dramas financieros.
c- El clero no recibía el diezmo por parte del pueblo.
d- La burguesía quería acceder a cargos públicos.
e- Los campesinos estaban cansados del poder feudal.
Viendo la difícil situación económica que se asomaba, la nobleza exigió que se llamara a Estados Generales, para el tratamiento de una ley de impuestos. La monarquía prácticamente arruinada económicamente y sin el apoyo de gran parte de la nobleza, estaba en la ruina.
Cuando se reunieron en los Estados Generales (1789), la situación de Francia estaba sumamente comprometida, ya que el pueblo no soportaba más tan penosa vida, y existía un gran descontento social. Las clases sociales existentes en ese momento eran: la nobleza, el clero y la burguesía, pero al contar los votos de la nobleza y del clero, que pertenecían a un estamento privilegiado, superaban en número a la burguesía, y por lo tanto siempre se tomaban las decisiones que a esta sector le convenía. Solucionado este sistema de conteo, el tercer estamento (la burguesía) pudo tomar el control de la situación, y comenzó a sesionar como Asamblea Nacional, y juraron solemnemente que ésta no se disolvería hasta tanto no se logre conformar una Constitución Nacional.
En 14 de Julio de 1789, la burguesía se vio apoyada por un gran sector explotado por la nobleza, los campesinos, que en medio de una agitada multitud revolucionaria formada por hombres y mujeres, saturados de injusticias y de hambre, se dirigen violentamente a la Bastilla, símbolo del régimen absolutista, donde funcionaba como cárcel de los opositores al sistema de gobierno, y toman la toman por la fuerza. Esta demostración atemorizó a los partidarios del antiguo sistema, y sirvió para inclinar la balanza en favor de los revolucionarios, desplazando así del poder a los nobles y partidarios del absolutismo.
Paralelamente se produjo en las zonas rurales levantamientos de los campesinos contra los señores feudales, lo cuales fueron asesinados, y sus castillos saqueados e incendiados. A este movimiento social por la justicia y fraternidad de los hombres en 1789, se lo conoce como el Gran Miedo.
La Asamblea Nacional estaba formada por la burguesía, que inicialmente para luchar contra la monarquía, lo hizo en forma unificada, pero en realidad la burguesía no era una clase social homogénea, sino que estaba dividida en la alta burguesía –banqueros, financistas, comerciantes, propietarios- y en la baja burguesía formada por los profesionales (abogados y médicos), pequeños comerciantes y dueños de talleres.
Cuando llegó el momento de decidir por la forma de gobierno, la alta burguesía apoyó a los girondinos, oriundos de la provincia de La Gironda, que querían llegar a un acuerdo con la monarquía e instaurar una monarquía constitucional, es decir, tenía una actitud moderadora respecto a los cambios políticos.
Por otro lado estaban los jacobinos, que tenían ideas más revolucionarias y de cambios radicales, con tendencia a la instauración de una república democrática, con derechos a la participación política y con la aplicación de medidas más equitativas para la repartición de la riqueza y la lucha contra el hambre popular. Dicho nombre proviene de que se reunían en asambleas, llamadas clubes , en un convento ubicado sobre la calle San Jacobo.
Los diputados de la asamblea, decidieron eliminar los privilegios de la nobleza, se les obligó a pagar impuestos y se eliminó el diezmo a la Iglesia. Pocos días después la asamblea dicta la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, esta proclama se transformó en la síntesis de las ideas revolucionarias, basadas en tres banderas: igualdad, fraternidad y libertad.
Les interesaba la libertad para comerciar, la defensa de la propiedad privada y la igualdad de los ciudadanos ante la ley.
El 3 de Septiembre de 1789, se proclamó la Constitución de carácter moderado, en donde la alta burguesía había logrado prevalecer sus ideales, de negociar con el antiguo régimen, quedando a cargo del poder ejecutivo el rey (Luis XVI), el poder legislativo lo ejerció una asamblea formada por la burguesía y el poder judicial, se compuso de jueces electos. Se estableció que sólo podían votar aquellos que pagaban ciertos impuestos, y de esta manera se pone en evidencia que las banderas de igualdad proclamada por los revolucionarios tenía ciertas limitaciones.
La nobleza de esta manera se vio con sus poderes recortados, lo que los motivó a tratar de crear alianzas y buscar apoyos en otros países con gobiernos absolutista, y de paso tratar de evitar que estos movimientos se expandan a otros reinos, y para ello no había mas remedio que la guerra. Países como Austria y Prusia, atacaron a los franceses en los límites de su territorio y lograron contenerlos, pero los cuidados que tuvieron los países limítrofes con Luis XVI, hicieron evidente de la alianza que existía entre éste y la intervención extranjera, de esta manera el pueblo francés destronó al rey, y luego se lo decapitó. Más tarde fue ejecutada su mujer: María Antonieta. La asamblea nacional fue desplazada y un nuevo cuerpo de representantes reunidos en una Convención, comenzó a dirigir el nuevo gobierno republicano, liderado por la baja burguesía, dependiente del partido jacobino.
El cambio de mayor importancia es que ahora los representantes podían ser elegidos mediante el sufragio universal, permitiendo una mayor participación de sectores humildes y populares, llamados sans culottes (sin calzones).Desde 1792 los jacobinos lograron el control de la Convención, y sus principales activistas fueron: Dantón, Robespierre, Marat y Saint Just.
La república jacobina en el plano exterior debió frenar el avance de los ejércitos extranjeros, en el plano interior debió combatir la aristocracia, y terminar con la resistencia de los girondinos, que se oponían a la nueva forma de gobierno. Para tomar mejor partido de su control, los jacobinos hicieron alianzas con los sans-culottes, y durante 1793, se creó una institución destinada a establecer un rígido control de los opositores, y castigarlos duramente y aplicar la pena de muerte a todos aquellos que no apoyaban el sistema de gobierno republicano. Este instrumento fue dirigido en persona por Robespierre.
Se trataba de mantener dominados a sus opositores, a través del miedo, por lo que se lo llamó: El terror revolucionario
La medidas tomadas por la Convención no pudieron atender a todas las exigencias del sector popular, que seguían sufriendo la crisis económica. Se trató de llevar un control de precios para los alimentos básicos, aplicando severa penas a quienes no las acataban, pero no se logró el efecto deseado, lo que llevó al sector de los sans-culottes a romper su alianza con los jacobinos, creando una fisura y debilidad al partido gobernante.
Conociendo la debilidad de este gobierno, la alta burguesía aprovechando la situación, y deseosos de terminar con los “excesos del populacho” en Julio de 1794, produjeron un golpe de estado, desplazando la república y creando un Directorio, que para lograr su autoridad se apoyaron en los militares. Los líderes de la Convención fueron guillotinados.
El Directorio, eliminó la libertad política de votar a los más humildes, se eliminó el control de precios y se tomaron medidas que favorecieron a los comerciantes y especuladores.
De todas maneras, el sector popular siguió pasando por las misma penurias de siempre y míseras condiciones de vida.
Entre los militares que apoyaban al Directorio, se encontraba Napoleón Bonaparte, que no tardó en hacerse del poder, mediante un golpe militar, aprovechando el gran prestigio que se había ganado en las diversas victorias militares en otros países. En 1799 se apoderó del gobierno se Francia, y se coronó como Primer Cónsul, concentrando cada vez más poder, hasta llegar a emperador en 1804. Con el tiempo la burguesía lo apoyó, ya que conservó muchos de los principios declarados en la Constitución, especialmente aquellos que beneficiaban a la burguesía más acomodada. A su vez estos lo apoyaban, porque evitaban el regreso de la república jacobina y del antiguo régimen aristocrático.
Consecuencias de la Revolución Francesa1-Se destruyó el sistema feudal2-Se dió un fuerte golpe a la monarquía absoluta3-Surgió la creación de una República de corte liberal4-Se difundió la declaración de los Derechos del hombre y los Ciudadanos5-La separación de la Iglesia y del Estado en 1794 fue un antecedente para separar la religión de la política en otras partes del mundo6-La burguesía amplió cada vez más su influencia en Europa7-Se difundieron ideas democráticas8-Los derechos de los señores feudales fueron anulados9-Comenzaron a surgir ideas de independencia en las colonias iberoamericanas10-Se fomentaron los movimientos nacionalistas .
BIBLIOGRAFIA. http://www.portalplanetasedna.com.ar/francesa.htm
LA IMAGEN DEL NATIVO LATINOAMERICANO
INTRODUCCIÓN
Este trabajo tuvo origen dentro del marco de un proyecto internacional de Memoria Cultural. Bajo este referente, el punto germinal es la revalorización de la Memoria a través del estudio de diversos soportes discursivos. En este caso, el análisis de la obra jesuítica Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Perú (1619) que servía a la enseñanza del quechua para que los catequistas pudiesen evangelizar a los nativos en su propia lengua.
La importancia de dicha obra radica en que es uno de los primeros libros planificados, compuestos e impresos para su uso en América, sirviendo a las políticas lingüísticas y religiosas de los padres jesuitas: la lengua subordinada a la religión.
Por lo expuesto hasta aquí, es necesario explicitar qué se entiende por Memoria Cultural. Aleida Assman (Fortunati, 2004) determina que esta memoria se conforma por objetivaciones que proveen ciertos significados compartidos por una sociedad que los asume. Por lo tanto, constituyen un elemento importante de los pueblos en su lucha por el poder, por sobrevivir y por avanzar. Este progreso del cual se habla, está compuesto por procesos de encuentros y de mestizajes y por continuas e incesantes transformaciones que constituyen, en nuestro caso, la identidad de los pueblos americanos.
Entendemos por memoria cultural, entonces, al conjunto de los elementos, símbolos, conocimientos, prácticas repetidas no institucionalizadas y creencias que le sirven al hombre para reconstruir el pasado y consolidar el presente.
Los objetivos de la presente investigación son: interpretar el texto como transmisor de cultura y, por extensión, de memoria y describir la imagen del “otro”, es decir, del nativo, constituida en el apartado “Confesionario” de la citada arte jesuítico.
CONTEXTO POLÍTICO, HISTÓRICO Y CULTURAL
El deseo expansivo que movilizó a España hacia la Reconquista halló su correlato en América a partir de 1492, Esto se evidencia en la empresa conquistadora que llevó adelante la corona española; no obstante, la presencia de nativos en el nuevo (¿?) continente suscitó un debate en la sociedad europea sobre temas vinculados con la filosofía, la teología, el orden político- jurídico y el científico. Algunas de esas discusiones giraban en torno a la consideración de estos nativos como personas; la obligación de redimirlos aunque dios los hubiese olvidado, según los parámetros de la época renacentista; si debían ocuparse estas tierras en nombre de la Corona; la posesión o no de una cultura por parte de los pueblos originarios; si constituía un compromiso el educarlos y qué y cómo enseñarles. Sin embargo, pese a todas las controversias planteadas, uno de los principales móviles de la conquista y la colonización del territorio fue la evangelización de los habitantes americanos.
Dicha labor estuvo a cargo de las distintas órdenes religiosas (franciscanos, dominicos y jesuitas) dedicadas al “cuidado de la doctrina” y a la “cura de las almas”. De estas instituciones, la más destacada por la profundidad de la labor evangelizadora y cultural fue la constituida por Ignacio de Loyola, a pesar de su tardía llegada a las tierras americanas en 1566.
La orden jesuita organizó su tarea en torno a misiones que eran asentamientos en los que convivían religiosos y aborígenes. Esta situación generó la creación de comunidades multiculturales y multilingüísticas en las que convivían civilizaciones de distintos orígenes. En estos centros sociales y civiles, el catolicismo se proyectaba para ser parte de la vida indígena en medio de un lento proceso de transculturación en el que eran tenaces las luchas por la supervivencia de “primitivos” ritos, las confusiones doctrinales y un escaso porcentaje de conversiones.
Para afrontar tal situación, los ignacianos implementaron una labor educativa, etnográfica y lingüística que se basaba en la enseñanza de oficios, artes y religión a los americanos, para lo que debieron establecer como estrategia lingüística la subordinación del lenguaje a fines religiosos precisos: enseñaban, en primer término, a los sacerdotes las lenguas americanas para poder cumplir con la labor misionera en la propia lengua de los nativos.
En estas instancias de la colonización, surge por primera vez la noción de alteridad (otredad) latinoamericana que presuponía “la existencia de dos conciencias que no coincid[ían]” (Bajtín, 1998: 28), se diferenciaban y, sólo podían superar esas diferencias a través de un conocimiento recíproco y la asimilación de las correspondientes cosmovisiones.
El español comienza a construir una imagen o representación de este otro que era diferente “a sí mismo como persona” (Bajtín, 1998: 22). El nativo fue lo que no era el español: inferior, infiel, un no- sujeto que necesita ser educado y evangelizado. En este proceso de diferenciación, se comienza a negar la identidad original del hombre americano por medio de prácticas discursivas de dominación europea que se respaldan en la autoridad que confiere la palabra divina y posibilita a los sacerdotes, en consecuencia, la conversión de los nativos impíos a las creencias de la Iglesia Católica.
LOS TEXTOS LINGÜÍSTICOS Y LOS CATEQUÍSTICOS
En el cumplimiento de lo que consideraban su misión, los jesuitas se hallaban abocados a la enseñanza- aprendizaje de las lenguas indígenas como única forma de acercamiento al hombre americano. Así lo demuestra el surgimiento de la Escuela de Lenguas de Cajicá y la creación de la Cátedra de Lengua Chibcha [1] dentro del Colegio Máximo en la actual provincia de Córdoba (Argentina).
En beneficio de la finalidad didáctica- evangelizadora que se proponían, los religiosos se dedicaron a la sistematización y difusión de lenguas, (e. g. el Quechua o el Guaraní) y la confección y posterior publicación de gramáticas en lenguas amerindias bajo el nombre de Artes o “Compendio(s) de reglas y preceptos para utilizar rectamente la lengua.” (DRAE, 1726)
Estas obras se completaban con una versión de la doctrina cristiana constituida por rezos, el catecismo, coplas, confesionarios, además de un vocabulario en la lengua cuya gramática había sido descripta, que en conjunto “habían de servir a los misioneros europeos para conducir la instrucción religiosa y la administración de los oficios en la misma lengua de los misionados.” (Salas, 1992: 13)
Dentro de esta pluralidad textual distinguiremos “catequesis” de “catecismo”. El primer término hace referencia al proceso que consistía en el ejercicio y práctica pedagógica de instruir en los asuntos pertenecientes a la religión. En cambio, el segundo alude al texto que contenía la doctrina cristiana y que, generalmente, se basaba en la estructura de pregunta- respuesta. Los confesionarios, por otra parte, cumplían el objetivo de administrar el sacramento de la penitencia. Estaban orientados “a interrogar sobre costumbres, creencias y prácticas religiosas prehispánicas.” (Aedo Fuentes, 2005: 98)
Para llevar a cabo las intenciones antes enunciadas, en la escritura de este tipo de obras, se evidencia una reorganización de la lengua indígena según el esquema morfosintáctico del latín, ya que se daba por sentado que la mencionada lengua clásica era un sistema lingüístico universal que podía ser usado para establecer las reglas sintácticas y morfológicas de todas aquellas lenguas cuyas gramáticas aún no habían sido escritas.
Walter Mignolo (1992: 183), en relación con lo expuesto, se refiere a este proceso de composición de obras como “colonización del lenguaje y de la memoria”, pues la escritura de gramáticas facultaba a los extranjeros para el reemplazo de las escrituras picto- idiográficas por la alfabética y también para la escritura de las “historias” de las culturas nativas. Según estos postulados, la colonización permitía a los europeos considerar la falta de escrituras como equivalente a la falta de inteligencia y, por ende, ubicar a los indígenas en un estado de inferioridad intelectual y cultural.
Estos planteamientos y análisis del critico americano sustentan la idea de otredad que hemos postulado inicialmente: español = culto; nativo = indocto.
OBRA ANALIZADA
La primera redacción de la obra Arte y vocabulario de la Lengua Quichua general de los Indios del Perú (1619) estuvo a cargo del s. j. español Diego de Torres Rubio, que pertenecía a la diócesis de Toledo.
Instalado en Perú desde 1579, realizó exhaustivos y metódicos estudios sobre las lenguas originarias de aquel territorio, que eran el Quechua y el Aymará. Enseñó dichas lenguas a los misioneros que estudiaban en la región de Chuquisaca durante treinta años.
En 1754, la obra fue corregida y modificada considerablemente en cuanto a la cantidad de términos que contenía el vocabulario original para la “perfecta instrucción” (Folio 1) de los misioneros en el conocimiento de la lengua en la que se había de catequizar a los naturales de Perú. Esta actualización fue llevada a cabo por otro sacerdote jesuita, el P. Juan de Figueredo, ministro e intérprete general del Tribunal de la Santa Inquisición. Este sacerdote se dedicó especialmente al estudio del dialecto Chinchaisuyo, labor que se aprecia en la adición a la obra de un vocabulario con términos en este dialecto.
La obra puede considerarse desde la clasificación propuesta por García Berrio y Hurtado Calvo (Calsamiglia y Tusón, 2002: 257), como perteneciente al género didáctico- ensayístico, dentro de lo que los autores conciben como corriente de expresión objetiva, porque su génesis se vincula con la actividad crítico - reflexiva y con la intención de destinarse, no sólo a colaborar con los misioneros europeos en el aprendizaje de la lengua (en este caso, el Quechua) y su gramática, sino también ligada a facilitar las distintas actividades de interacción social y cultural, como lo son diálogos, órdenes o confesiones.
Este Arte se completa con una obra lexicográfica compuesta por dos vocabularios bilingües y la Doctrina Cristiana, que incluye oraciones y rezos, el catecismo y un modelo de confesión. Estos textos catequísticos adosados a los gramaticales y lexicográficos se habían compuesto según el modelo fijado en el tercer Concilio de Lima 1582- 1583 [2]. Como se observa, es una obra híbrida, constituida por diferentes formatos textuales sin aparente cohesión entre ellos, pero que convergen en una entidad lingüística, si se consideran los propósitos ya mencionados que guiaron su confección.
LA ALTERIDAD A TRAVÉS DE LA OBRA Y DEL CONFESIONARIO
La moral cristiana, según Bajtín, señala el principio que se emplea para relacionar al yo (español- europeo) con el otro (nativo): “no se puede amar a uno mismo, pero se debe amar al otro, no se puede ser condescendiente consigo mismo, pero se debe ser condescendiente con el otro” (1998: 41). Estos principios justifican “salvar” las almas de los americanos a través de la enseñanza, cuando no de la imposición de la religión.
En la obra, tanto en su apartado Gramática, como en el destinado a la Doctrina, se manifiestan las ideas, las concepciones morales y antropológicas de quien la compone y subyacen las concepciones generales de la época, como así también de la orden a la que pertenece. Éstas se traducen en representaciones acerca de la otredad. El proceso de representación consiste en “hablar” por el otro, reconocer que es el lenguaje propio (el español) el único poseedor del universo ideológico válido.
La palabra autoritaria, silenciadora de la voz americana, se ampara bajo el hálito de la fe y se transmite mediante las representaciones que proyecta. Percibimos la importancia que adquiere el aprendizaje y dominio de la lengua oral por parte de los sacerdotes como aparato ideológico de poder; poder sobre el otro, al que se educa mediante la lengua del español.
Desde la extensa introducción al Doctor D. Bernardo de Zubieta y Roxas [3] que realiza el s. j. Figueredo, se nos presenta el concepto de alteridad que repercutirá en toda la obra. Se exaltan las virtudes de Zubieta como misionero y educador y se lo presenta como un ser que “ha actuado en la Cathedra, y enseñanza: intruyendo aora parocos sabios quando antes catequizaba Chontales Yndios.” (Folio 6).
El fragmento hace alusión al cargo de catedrático de la lengua que ostentaba en la Universidad de San Marcos (Perú) y a la labor evangelizadora realizada con anterioridad junto a los indios. La imagen que utiliza para referirse a éstos es la de “chontales yndios” y el efecto de la modalización remite a la rusticidad e incultura de los nativos, sólo porque carecían de los conocimientos mínimos de la religión cristiana y, por extensión, poseían capacidades intelectuales menores a las de otras poblaciones.
La concepción subyacente del hombre está vinculada con el casi extinto teocentrismo medieval europeo, pues se alude a los aborígenes como “almas” y “templos vivos de Dios” y se los educa dentro de esta representación de mundo, influenciada en parte por el humanismo, porque se les reconocía su dignidad de personas; sin embargo, en cuanto a sabiduría y cultura, eran “humanamente” menores.
Estas concepciones sobre los americanos originarios van construyendo de manera discursiva la diferencia cultural entre catequistas y catequizados a fin de afianzar la supremacía del universo cultural europeo. Contemplamos así cómo los discursos de la hegemonía se transmiten según el patrón de modelos eurocéntricos.
Utilizando como parámetro las mencionadas concepciones, la visión desvalorizada del otro que plantea el sacerdote se relaciona, en una de las aclaraciones previas a la Doctrina, directamente con la capacidad de nombrar: “en efta lengua no tenian los indios vocablo propio que fignificafe el Cielo, aunque le tenian para el Sol, la Luna y Eftrellas. Y afsi para expreffar el cielo fe valian de efta diccion: hanac pacha, que genericamente fignifica, lugar alto” (Folio 52 y SS.) [4]. Aparece el otro, el nativo como carente, incapaz y subordinado a la estrechez de su lengua en cuanto a la posibilidad de transmitir contenidos de la fe y religión, que los españoles consideraban un valor inherente y vital. Por medio de esta actitud desdeñosa hacia el lenguaje americano se pone de manifiesto la intención de mantener intacta la pureza de los conceptos del mensaje cristiano, ya que se trataba de resguardar la "Palabra de Dios” de los significados erróneos de la lengua nativa.
En los folios destinados a la confesión (Folio 231 y SS.) se comprende que la intención de ésta no es indagar los pecados de los indígenas, porque el sacerdote ya los da por cometidos y conocidos, sino que el americano se reconozca culpable de las faltas cometidas en contra de Cristo. El sacerdote realiza un cuestionario que permitirá al confesado mostrarse en su naturaleza penitente.
Esta situación es clara al analizar sólo algunos de los ítems del interrogatorio confesional. Las preguntas corresponden al Primer Mandamiento Cristiano y tienden a mostrar a un nativo asumiendo la posición que le es asignada: “Has adorado como à dios las guacas, ò cerros, ò otras criaturas? Quantas vezes? Has lamado, ò mingado algun hechicero? Y efte hechicero que te mando que hiciefes? Y tu hiciftelo? Has creido los Sueños, ò algun otro agüero?“ [5]
El breve fragmento trascripto nos ubica frente a un discurso religioso que marca y configura el patrimonio colonial: la alteridad es presentada como condena moral y, a la vez, las prácticas de hechicería como las expresiones de un otro atrasado, malicioso e ignorante que pertenece a una cultura marginada.
Las representaciones de la alteridad han quedado claras; el otro aparece como excluido y salvaje, al que se le debe sustituir la idolatría y el politeísmo por la religión de la corona que llevaba a cabo la empresa colonizadora.
CONCLUSIONES
Volver la mirada hacia estos primeros textos que son el reflejo de los encuentros iniciales de los europeos con los americanos nos brinda la oportunidad de interpretar los discursos como la proyección de “las imágenes mediante las cuales los seres humanos configuramos nuestras vidas y actitudes, que se comunican y transmiten a las generaciones posteriores” (Zavala, 1999: 48). Estas nuevas lecturas verifican cuáles han sido las representaciones de la otredad que configuran, en un primer momento, las relaciones entre el viejo y el nuevo continente y demuestran cómo un enunciador puede determinar cuáles son los valores y las ideologías que se transmitirán en un estado o sociedad.
Los textos se transforman en discursos sociales insertos en un contexto (tiempo, espacio, actantes) en el que el sujeto puede identificarse. El análisis propuesto intentó reflejar esas primeras representaciones. Se demostró que la escritura de la Doctrina en las lenguas nativas implicaba un reconocimiento del otro como ser humano diferente en cuanto lengua y cultura; pero las referencias a estos, la estructura y contenido de las preguntas del confesionario, como así también las respuestas esperadas, manifiestan la negación y la inferioridad de ese otro, el americano originario.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Perú, que compuso el Padre Diego de Torres Rubio. Compuesta en 1619 y añadio el P. Juan de Figueredo de la misma Compañía. Reimpreso en Lima, en la Imprenta de La Plazuela de San Christoval. Año de 1754.
AEDO FUENTES, M. T.: “El doble discurso de la frontera: Los textos catequísticos del padre Luis de Valdivia”, Acta lit., 2005, Nº 30, pp. 97-110.
BAJTÍN, M. (1998): Estética de la creación verbal. Siglo Veintiuno Editores, Bs. As.
CALSAMIGLIA BLANCAFORT, H. y TUSÓN VALLS, A. (2002): Las cosas del decir. Manual de Análisis del Discurso. Ariel, Barcelona.
Diccionario de la Lengua Castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las frases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Compuesto por la Real Academia Española en Madrid, en la Imprenta de Francisco del Hierro, impresor de la Real Academia Española. Año 1726. Tomo I.
FORTUNATI, V.: “La Memoria Cultural. Nuevas perspectivas para los estudios culturales”, en E. de MARTINI, C. y PORTELA, A. (Eds.) (2005): Actas del I º Coloquio Internacional de Memoria Cultural. Facultad de Lenguas. UNC., 20 y 21 de agosto de 2004. Edición en CD- ROM. Comunicarte, Córdoba, pp. 19- 31.
LUNA, F. (2002): Breve historia de los argentinos. Planeta bolsillo, Bs. As.
MIGNOLO, W.: “La colonización del lenguaje y de la memoria. Complicidades de las letras, el libro y la historia” en ZAVALA, I. (coord.) (1992): Discursos sobre la “invención” de América. Rodopi, Amsterdam, pp. 183-220.
SALAS, A.: “Lingüística Mapuche - guía bibliográfica”, Revista Andina, Cuzco, Perú, año 10, Nº 2, diciembre de 1992, pp. 10-15.
ZAVALA, I.: “Las formas y funciones de una teoría crítica feminista. Feminismo dialógico”, en ZAVALA, I. et Alt. (1999): Breve historia feminista de la literatura española. Antropos, Madrid.
NOTAS
[1] Pueblo indígena que habitaba la región de la hoy Colombia cuya cultura tenía afinidad con la incaica.
[2] Este tercer Concilio de Lima fijó los contenidos, las formas y los métodos de la catequización con la clara intención de unificar los criterios para el adoctrinamiento de los nativos. Elabora y difunde, además, un Catecismo, Doctrina y Confesionario que se utilizarían como modelo para la confección de obras en lenguas indígenas.
[3] Cura vicario de la Iglesia Metropolitana de Lima, quien fuera además, “Comisario de la Santa Cruzada en Provincia de Caxatabo, Cathedrático de la Lengua en la Real Universidad de San Marcos, Examinador Synodal de este Arzobispado de Lima, y Prebendado en su santa Iglesia Metropolitana”, según palabras de Diego de Torres en la Dedicatoria de su obra.
[4] y [5] En ambas transcripciones, se respetó la ortografía original del texto.
© Martín Tapia Kwiecien 2008
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid
El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero38/confesje.html
Este trabajo tuvo origen dentro del marco de un proyecto internacional de Memoria Cultural. Bajo este referente, el punto germinal es la revalorización de la Memoria a través del estudio de diversos soportes discursivos. En este caso, el análisis de la obra jesuítica Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Perú (1619) que servía a la enseñanza del quechua para que los catequistas pudiesen evangelizar a los nativos en su propia lengua.
La importancia de dicha obra radica en que es uno de los primeros libros planificados, compuestos e impresos para su uso en América, sirviendo a las políticas lingüísticas y religiosas de los padres jesuitas: la lengua subordinada a la religión.
Por lo expuesto hasta aquí, es necesario explicitar qué se entiende por Memoria Cultural. Aleida Assman (Fortunati, 2004) determina que esta memoria se conforma por objetivaciones que proveen ciertos significados compartidos por una sociedad que los asume. Por lo tanto, constituyen un elemento importante de los pueblos en su lucha por el poder, por sobrevivir y por avanzar. Este progreso del cual se habla, está compuesto por procesos de encuentros y de mestizajes y por continuas e incesantes transformaciones que constituyen, en nuestro caso, la identidad de los pueblos americanos.
Entendemos por memoria cultural, entonces, al conjunto de los elementos, símbolos, conocimientos, prácticas repetidas no institucionalizadas y creencias que le sirven al hombre para reconstruir el pasado y consolidar el presente.
Los objetivos de la presente investigación son: interpretar el texto como transmisor de cultura y, por extensión, de memoria y describir la imagen del “otro”, es decir, del nativo, constituida en el apartado “Confesionario” de la citada arte jesuítico.
CONTEXTO POLÍTICO, HISTÓRICO Y CULTURAL
El deseo expansivo que movilizó a España hacia la Reconquista halló su correlato en América a partir de 1492, Esto se evidencia en la empresa conquistadora que llevó adelante la corona española; no obstante, la presencia de nativos en el nuevo (¿?) continente suscitó un debate en la sociedad europea sobre temas vinculados con la filosofía, la teología, el orden político- jurídico y el científico. Algunas de esas discusiones giraban en torno a la consideración de estos nativos como personas; la obligación de redimirlos aunque dios los hubiese olvidado, según los parámetros de la época renacentista; si debían ocuparse estas tierras en nombre de la Corona; la posesión o no de una cultura por parte de los pueblos originarios; si constituía un compromiso el educarlos y qué y cómo enseñarles. Sin embargo, pese a todas las controversias planteadas, uno de los principales móviles de la conquista y la colonización del territorio fue la evangelización de los habitantes americanos.
Dicha labor estuvo a cargo de las distintas órdenes religiosas (franciscanos, dominicos y jesuitas) dedicadas al “cuidado de la doctrina” y a la “cura de las almas”. De estas instituciones, la más destacada por la profundidad de la labor evangelizadora y cultural fue la constituida por Ignacio de Loyola, a pesar de su tardía llegada a las tierras americanas en 1566.
La orden jesuita organizó su tarea en torno a misiones que eran asentamientos en los que convivían religiosos y aborígenes. Esta situación generó la creación de comunidades multiculturales y multilingüísticas en las que convivían civilizaciones de distintos orígenes. En estos centros sociales y civiles, el catolicismo se proyectaba para ser parte de la vida indígena en medio de un lento proceso de transculturación en el que eran tenaces las luchas por la supervivencia de “primitivos” ritos, las confusiones doctrinales y un escaso porcentaje de conversiones.
Para afrontar tal situación, los ignacianos implementaron una labor educativa, etnográfica y lingüística que se basaba en la enseñanza de oficios, artes y religión a los americanos, para lo que debieron establecer como estrategia lingüística la subordinación del lenguaje a fines religiosos precisos: enseñaban, en primer término, a los sacerdotes las lenguas americanas para poder cumplir con la labor misionera en la propia lengua de los nativos.
En estas instancias de la colonización, surge por primera vez la noción de alteridad (otredad) latinoamericana que presuponía “la existencia de dos conciencias que no coincid[ían]” (Bajtín, 1998: 28), se diferenciaban y, sólo podían superar esas diferencias a través de un conocimiento recíproco y la asimilación de las correspondientes cosmovisiones.
El español comienza a construir una imagen o representación de este otro que era diferente “a sí mismo como persona” (Bajtín, 1998: 22). El nativo fue lo que no era el español: inferior, infiel, un no- sujeto que necesita ser educado y evangelizado. En este proceso de diferenciación, se comienza a negar la identidad original del hombre americano por medio de prácticas discursivas de dominación europea que se respaldan en la autoridad que confiere la palabra divina y posibilita a los sacerdotes, en consecuencia, la conversión de los nativos impíos a las creencias de la Iglesia Católica.
LOS TEXTOS LINGÜÍSTICOS Y LOS CATEQUÍSTICOS
En el cumplimiento de lo que consideraban su misión, los jesuitas se hallaban abocados a la enseñanza- aprendizaje de las lenguas indígenas como única forma de acercamiento al hombre americano. Así lo demuestra el surgimiento de la Escuela de Lenguas de Cajicá y la creación de la Cátedra de Lengua Chibcha [1] dentro del Colegio Máximo en la actual provincia de Córdoba (Argentina).
En beneficio de la finalidad didáctica- evangelizadora que se proponían, los religiosos se dedicaron a la sistematización y difusión de lenguas, (e. g. el Quechua o el Guaraní) y la confección y posterior publicación de gramáticas en lenguas amerindias bajo el nombre de Artes o “Compendio(s) de reglas y preceptos para utilizar rectamente la lengua.” (DRAE, 1726)
Estas obras se completaban con una versión de la doctrina cristiana constituida por rezos, el catecismo, coplas, confesionarios, además de un vocabulario en la lengua cuya gramática había sido descripta, que en conjunto “habían de servir a los misioneros europeos para conducir la instrucción religiosa y la administración de los oficios en la misma lengua de los misionados.” (Salas, 1992: 13)
Dentro de esta pluralidad textual distinguiremos “catequesis” de “catecismo”. El primer término hace referencia al proceso que consistía en el ejercicio y práctica pedagógica de instruir en los asuntos pertenecientes a la religión. En cambio, el segundo alude al texto que contenía la doctrina cristiana y que, generalmente, se basaba en la estructura de pregunta- respuesta. Los confesionarios, por otra parte, cumplían el objetivo de administrar el sacramento de la penitencia. Estaban orientados “a interrogar sobre costumbres, creencias y prácticas religiosas prehispánicas.” (Aedo Fuentes, 2005: 98)
Para llevar a cabo las intenciones antes enunciadas, en la escritura de este tipo de obras, se evidencia una reorganización de la lengua indígena según el esquema morfosintáctico del latín, ya que se daba por sentado que la mencionada lengua clásica era un sistema lingüístico universal que podía ser usado para establecer las reglas sintácticas y morfológicas de todas aquellas lenguas cuyas gramáticas aún no habían sido escritas.
Walter Mignolo (1992: 183), en relación con lo expuesto, se refiere a este proceso de composición de obras como “colonización del lenguaje y de la memoria”, pues la escritura de gramáticas facultaba a los extranjeros para el reemplazo de las escrituras picto- idiográficas por la alfabética y también para la escritura de las “historias” de las culturas nativas. Según estos postulados, la colonización permitía a los europeos considerar la falta de escrituras como equivalente a la falta de inteligencia y, por ende, ubicar a los indígenas en un estado de inferioridad intelectual y cultural.
Estos planteamientos y análisis del critico americano sustentan la idea de otredad que hemos postulado inicialmente: español = culto; nativo = indocto.
OBRA ANALIZADA
La primera redacción de la obra Arte y vocabulario de la Lengua Quichua general de los Indios del Perú (1619) estuvo a cargo del s. j. español Diego de Torres Rubio, que pertenecía a la diócesis de Toledo.
Instalado en Perú desde 1579, realizó exhaustivos y metódicos estudios sobre las lenguas originarias de aquel territorio, que eran el Quechua y el Aymará. Enseñó dichas lenguas a los misioneros que estudiaban en la región de Chuquisaca durante treinta años.
En 1754, la obra fue corregida y modificada considerablemente en cuanto a la cantidad de términos que contenía el vocabulario original para la “perfecta instrucción” (Folio 1) de los misioneros en el conocimiento de la lengua en la que se había de catequizar a los naturales de Perú. Esta actualización fue llevada a cabo por otro sacerdote jesuita, el P. Juan de Figueredo, ministro e intérprete general del Tribunal de la Santa Inquisición. Este sacerdote se dedicó especialmente al estudio del dialecto Chinchaisuyo, labor que se aprecia en la adición a la obra de un vocabulario con términos en este dialecto.
La obra puede considerarse desde la clasificación propuesta por García Berrio y Hurtado Calvo (Calsamiglia y Tusón, 2002: 257), como perteneciente al género didáctico- ensayístico, dentro de lo que los autores conciben como corriente de expresión objetiva, porque su génesis se vincula con la actividad crítico - reflexiva y con la intención de destinarse, no sólo a colaborar con los misioneros europeos en el aprendizaje de la lengua (en este caso, el Quechua) y su gramática, sino también ligada a facilitar las distintas actividades de interacción social y cultural, como lo son diálogos, órdenes o confesiones.
Este Arte se completa con una obra lexicográfica compuesta por dos vocabularios bilingües y la Doctrina Cristiana, que incluye oraciones y rezos, el catecismo y un modelo de confesión. Estos textos catequísticos adosados a los gramaticales y lexicográficos se habían compuesto según el modelo fijado en el tercer Concilio de Lima 1582- 1583 [2]. Como se observa, es una obra híbrida, constituida por diferentes formatos textuales sin aparente cohesión entre ellos, pero que convergen en una entidad lingüística, si se consideran los propósitos ya mencionados que guiaron su confección.
LA ALTERIDAD A TRAVÉS DE LA OBRA Y DEL CONFESIONARIO
La moral cristiana, según Bajtín, señala el principio que se emplea para relacionar al yo (español- europeo) con el otro (nativo): “no se puede amar a uno mismo, pero se debe amar al otro, no se puede ser condescendiente consigo mismo, pero se debe ser condescendiente con el otro” (1998: 41). Estos principios justifican “salvar” las almas de los americanos a través de la enseñanza, cuando no de la imposición de la religión.
En la obra, tanto en su apartado Gramática, como en el destinado a la Doctrina, se manifiestan las ideas, las concepciones morales y antropológicas de quien la compone y subyacen las concepciones generales de la época, como así también de la orden a la que pertenece. Éstas se traducen en representaciones acerca de la otredad. El proceso de representación consiste en “hablar” por el otro, reconocer que es el lenguaje propio (el español) el único poseedor del universo ideológico válido.
La palabra autoritaria, silenciadora de la voz americana, se ampara bajo el hálito de la fe y se transmite mediante las representaciones que proyecta. Percibimos la importancia que adquiere el aprendizaje y dominio de la lengua oral por parte de los sacerdotes como aparato ideológico de poder; poder sobre el otro, al que se educa mediante la lengua del español.
Desde la extensa introducción al Doctor D. Bernardo de Zubieta y Roxas [3] que realiza el s. j. Figueredo, se nos presenta el concepto de alteridad que repercutirá en toda la obra. Se exaltan las virtudes de Zubieta como misionero y educador y se lo presenta como un ser que “ha actuado en la Cathedra, y enseñanza: intruyendo aora parocos sabios quando antes catequizaba Chontales Yndios.” (Folio 6).
El fragmento hace alusión al cargo de catedrático de la lengua que ostentaba en la Universidad de San Marcos (Perú) y a la labor evangelizadora realizada con anterioridad junto a los indios. La imagen que utiliza para referirse a éstos es la de “chontales yndios” y el efecto de la modalización remite a la rusticidad e incultura de los nativos, sólo porque carecían de los conocimientos mínimos de la religión cristiana y, por extensión, poseían capacidades intelectuales menores a las de otras poblaciones.
La concepción subyacente del hombre está vinculada con el casi extinto teocentrismo medieval europeo, pues se alude a los aborígenes como “almas” y “templos vivos de Dios” y se los educa dentro de esta representación de mundo, influenciada en parte por el humanismo, porque se les reconocía su dignidad de personas; sin embargo, en cuanto a sabiduría y cultura, eran “humanamente” menores.
Estas concepciones sobre los americanos originarios van construyendo de manera discursiva la diferencia cultural entre catequistas y catequizados a fin de afianzar la supremacía del universo cultural europeo. Contemplamos así cómo los discursos de la hegemonía se transmiten según el patrón de modelos eurocéntricos.
Utilizando como parámetro las mencionadas concepciones, la visión desvalorizada del otro que plantea el sacerdote se relaciona, en una de las aclaraciones previas a la Doctrina, directamente con la capacidad de nombrar: “en efta lengua no tenian los indios vocablo propio que fignificafe el Cielo, aunque le tenian para el Sol, la Luna y Eftrellas. Y afsi para expreffar el cielo fe valian de efta diccion: hanac pacha, que genericamente fignifica, lugar alto” (Folio 52 y SS.) [4]. Aparece el otro, el nativo como carente, incapaz y subordinado a la estrechez de su lengua en cuanto a la posibilidad de transmitir contenidos de la fe y religión, que los españoles consideraban un valor inherente y vital. Por medio de esta actitud desdeñosa hacia el lenguaje americano se pone de manifiesto la intención de mantener intacta la pureza de los conceptos del mensaje cristiano, ya que se trataba de resguardar la "Palabra de Dios” de los significados erróneos de la lengua nativa.
En los folios destinados a la confesión (Folio 231 y SS.) se comprende que la intención de ésta no es indagar los pecados de los indígenas, porque el sacerdote ya los da por cometidos y conocidos, sino que el americano se reconozca culpable de las faltas cometidas en contra de Cristo. El sacerdote realiza un cuestionario que permitirá al confesado mostrarse en su naturaleza penitente.
Esta situación es clara al analizar sólo algunos de los ítems del interrogatorio confesional. Las preguntas corresponden al Primer Mandamiento Cristiano y tienden a mostrar a un nativo asumiendo la posición que le es asignada: “Has adorado como à dios las guacas, ò cerros, ò otras criaturas? Quantas vezes? Has lamado, ò mingado algun hechicero? Y efte hechicero que te mando que hiciefes? Y tu hiciftelo? Has creido los Sueños, ò algun otro agüero?“ [5]
El breve fragmento trascripto nos ubica frente a un discurso religioso que marca y configura el patrimonio colonial: la alteridad es presentada como condena moral y, a la vez, las prácticas de hechicería como las expresiones de un otro atrasado, malicioso e ignorante que pertenece a una cultura marginada.
Las representaciones de la alteridad han quedado claras; el otro aparece como excluido y salvaje, al que se le debe sustituir la idolatría y el politeísmo por la religión de la corona que llevaba a cabo la empresa colonizadora.
CONCLUSIONES
Volver la mirada hacia estos primeros textos que son el reflejo de los encuentros iniciales de los europeos con los americanos nos brinda la oportunidad de interpretar los discursos como la proyección de “las imágenes mediante las cuales los seres humanos configuramos nuestras vidas y actitudes, que se comunican y transmiten a las generaciones posteriores” (Zavala, 1999: 48). Estas nuevas lecturas verifican cuáles han sido las representaciones de la otredad que configuran, en un primer momento, las relaciones entre el viejo y el nuevo continente y demuestran cómo un enunciador puede determinar cuáles son los valores y las ideologías que se transmitirán en un estado o sociedad.
Los textos se transforman en discursos sociales insertos en un contexto (tiempo, espacio, actantes) en el que el sujeto puede identificarse. El análisis propuesto intentó reflejar esas primeras representaciones. Se demostró que la escritura de la Doctrina en las lenguas nativas implicaba un reconocimiento del otro como ser humano diferente en cuanto lengua y cultura; pero las referencias a estos, la estructura y contenido de las preguntas del confesionario, como así también las respuestas esperadas, manifiestan la negación y la inferioridad de ese otro, el americano originario.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Diccionario de la Lengua Castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las frases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Compuesto por la Real Academia Española en Madrid, en la Imprenta de Francisco del Hierro, impresor de la Real Academia Española. Año 1726. Tomo I.
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ZAVALA, I.: “Las formas y funciones de una teoría crítica feminista. Feminismo dialógico”, en ZAVALA, I. et Alt. (1999): Breve historia feminista de la literatura española. Antropos, Madrid.
NOTAS
[1] Pueblo indígena que habitaba la región de la hoy Colombia cuya cultura tenía afinidad con la incaica.
[2] Este tercer Concilio de Lima fijó los contenidos, las formas y los métodos de la catequización con la clara intención de unificar los criterios para el adoctrinamiento de los nativos. Elabora y difunde, además, un Catecismo, Doctrina y Confesionario que se utilizarían como modelo para la confección de obras en lenguas indígenas.
[3] Cura vicario de la Iglesia Metropolitana de Lima, quien fuera además, “Comisario de la Santa Cruzada en Provincia de Caxatabo, Cathedrático de la Lengua en la Real Universidad de San Marcos, Examinador Synodal de este Arzobispado de Lima, y Prebendado en su santa Iglesia Metropolitana”, según palabras de Diego de Torres en la Dedicatoria de su obra.
[4] y [5] En ambas transcripciones, se respetó la ortografía original del texto.
© Martín Tapia Kwiecien 2008
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid
El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero38/confesje.html
LO SOCIALISTA COMO ENEMIGO DE LO INDÍGENA
Frank Bracho
Introducción
Hoy parece haberse puesto de moda, con algunos movimientos políticos en gobiernos, la re-vinculación de lo indígena con “el socialismo”. Re-vinculación, porque en los tiempos del lanzamiento del socialismo como ideología política también se relacionó lo indígena con el socialismo. Marx y Engels, los padres de esta ideología, dijeron haberse inspirado mucho en el estudio de lo indígena para su formulación del socialismo. En esto, fueron históricamente más correctos y honestos que ciertos ardorosos socialistas de hoy quienes dicen “que los indígenas fueron los primeros comunistas-socialistas” (también lo dicen algunos de Jesús). Ante este peregrino alegato, cabe preguntarse: ¿Cómo podría algo posterior definir a algo mucho anterior? Lo correcto sería decir que los ideólogos del socialismo-comunismo pretendieron copiarse de lo indígena –sin haber podido llegarle cerca, como veremos posteriormente en este análisis.
Aproximación al caso venezolano
En Venezuela hemos tenido en los últimos tiempos una curiosa y altisonante pretensión socialista: la de su actual gobierno venezolano. Ésta se ha definido -sucesivamente o en forma simultánea- con términos o consignas como: “bolivariano”, “chavista”, “castrista”, marxista-leninista”, “che-guevarista”, “seguidor de Jesús”, “socialista a muerte”, “del poder popular”, y hasta como “socialismo petrolero (ésta última quizás la mas “original” de todas). Como veremos más adelante, muchos de estas denominaciones han estado también en choque entre si, con la verdad histórica, y con lo indígena. Este análisis cobra también un particular interés internacional, en la medida en que se le ha pretendido dar al referido “intento socialista venezolano” un carácter exportable.
Comencemos por la pretensión de que Bolívar fuera socialista. Ello está lejos de ser demostrable. Si nos atenemos a la opinión del mismo Marx, éste no pareció darle mucho crédito a nuestro Libertador; más bien llegó a tildarlo públicamente como “un dictadorzuelo”. Por otro lado, Bolívar llamó a consignas como “libertad o muerte” –legado jacobino de la revolución francesa hoy reeditado en Venezuela como “socialismo o muerte”– consignas “calenturientas” e “indeseables”.
“lucha revolucionaria”.
Por otro parte, en cuanto al tema del “socialismo del líder único Chávez”, ello da para muchos comentarios a la luz del propósito de este trabajo. A pesar de algunos altos y bajos de Bolívar en cuanto a su visión sobre el tema de la concentración del poder, en su discurso de Angostura de 1819 –su más brillante y lúcida pieza como estadista- El Libertador fue categórico en repudiar o advertir sobre los peligros de dicha concentración en un solo hombre o grupo. Dijo Bolívar: “...nada es tan peligroso como dejar permanecer largo tiempo en un mismo ciudadano el poder. El pueblo se acostumbra a obedecerle y él se acostumbra a mandarlo; de donde se origina la usurpación y la tiranía” (Pividal. 1982). Esto pone a Bolívar en contraposición con la tan absoluta dependencia de Chávez que tiene el actual gobernante socialismo venezolano, así como con la pretensión que ha tenido dicho “Supremo Líder” de acumular ad-perpetum cada vez más poder en su persona. En tal sentido, cabe preguntarse si la siguiente declaración de septiembre del pasado año del gobernante brasileño Ignacio Lula da Silva, quien parece haber mantenido en una compleja relación de ”te odio y te quiero” con el supremo gobernante venezolano, tiene algún “mensaje a García ”: “No creo en la palabra insustituible. No existe nadie que no sea sustituible. Cuando un dirigente político comienza a pensar que es imprescindible, que es insustituible, comienza a nacer un dictadorcito” (!).
Todo lo anterior, por lo demás, está muy reñido con las nociones indígenas ancestrales que favorecen un liderazgo ampliamente compartido, ciertamente no uni-personal. En tal sentido, de ello es emblemático ejemplo la siguiente declaración del Cacique Oren Lyons, un descendiente de los indígenas iroqueses, la cual hace un interesante paralelismo entre los liderazgos de poder concentrado y la propensión a la violencia: “Los pueblos de las naciones enterraron sus armas convencidos de que cualquier sociedad dirigida por un solo hombre o una minoría dominante estaría estructurada según las costumbres de la violencia y seguiría alojada bajo las ramas del Árbol de la Guerra”(verhttp://www.indigenouspeople.net/orenlyon.htm). Creían que la violencia es la raíz de una sociedad jerarquizada y que tales sociedades jamás conocerían la Paz.
Por otro lado, en cuanto a lo del “poder popular” en el caso venezolano ello se ha visto muy negado por el modelo del Líder Supremo o del gobierno central concentrador; así como se ha visto desvirtuado por toda la “podermanía” que se ha desatado en Venezuela como objetivo de Estado.
Ello coincide en verdad con un “más de lo mismo” de la cultura del poder que ha dominado en el mundo –incluso coincide con el lenguaje de los neoconservadores gobernantes en los Estados Unidos a los cuales dice oponerse Chávez. Dicha podermanía ” se opone también a las nociones de los más avanzados movimientos sociales de hoy, incluyendo algunos de raigambre indígena como los neo-zapatistas en México, los cuales han hablado más bien de “Cambiar el mundo sin tomar el poder” 1 . Como hemos señalado en dicho artículo, el poder del decadente mundo actual más bien tiende a alienar y corromper; y, además, tal poder –que es otra forma del “Tener”- no puede ser mas importante que el vital pre-requisito del “Ser”, pues sólo a partir de un sólido auto-centrado “Ser” se puede cambiar al actual infuncional mundo por uno nuevo, combatiendo en tal tarea por igual tanto al capitalismo salvaje como al Estado -como entes, ambos, de acumulación de poder. En lo anterior se resume la importancia del planteamiento de “cambiar al mundo sin tomar el poder”, que ha calado tanto en los nuevos movimientos sociales, y que ha alcanzado máxima expresión en el mensaje del Foro Social Mundial.
En cuanto a lo propiamente indígena, vale la pena recordar cuánto admiró Federico Engels el que las culturas indígenas que él estudiara no tuvieran ningún Estado, ni fuerza militarista policial por encima, ni afanes de poder, sino que más bien estuvieran regidas por una moral propia y espontánea, sin leyes-gendarmes, y con formas de tomar decisiones participativas y por consenso, sin líderes hegemónicos sino en un liderazgo colectivo, donde se fomentaba que todos fueran líderes auto-responsables, así como el carácter mayormente pacífico de dichas culturas. De allí el siguiente admirado recuento de Engels sobre la forma de ser indígena: “Todo se maneja bien sin soldados, gendarmes, o policía, sin nobles, reyes, gobernadores, prefectos o jueces; sin prisiones, sin procesos judiciales. Toda querella o disputa es resuelta por todos los directamente interesados. La aldea es administrada en forma comunitaria por un grupo de familias;…Todo ello sin requerir ni una pequeña porción de nuestra extensa y complicada maquinaria y administración. No hay pobres ni necesitados. La aldea y sus integrantes conocen su responsabilidad para con los ancianos, los enfermos y los discapacitados de las guerras. Todos son libres e iguales- incluso las mujeres” (citado en Johansen, 1982).
En tales observaciones, el mencionado fundador del socialismo coincidió perfectamente con otros admiradores de lo indígena como Bolívar, Thomas Jefferson y Benjamín Franklin. Bolívar nos dejó los siguientes comentarios: “El indio es de un carácter tan apacible que sólo desea el reposo y la soledad; no espera acaudillar a su tribu, mucho menos a dominar las extrañas...esta especie de hombres es la que menos reclama preponderancia; aunque su número excede a la suma de los otros habitantes... es una especie de barrera para contener a los otros partidos, ella no pretende la autoridad, porque ni la ambiciona ni se cree con aptitud para ejercerla, contentándose con su paz, su tierra y su familia. El indio es amigo de todos.” (Pividal, 1982)
Hasta un líder contemporáneo de extracción indígena como Evo Morales, de no pocas contradicciones como líder gubernamental, ha dicho públicamente: “En el movimiento indígena no hay mayorías ni minorías, es de consenso, porque planteas y debates un tema, un problema, y las razones para resolver ese problema deben beneficiar a la comunidad...el movimiento indígena por tanto vive para la vida, somos cultura de la vida, no de la muerte, de la solidaridad y no de la venganza” (Nota: entrevista en semanario venezolano “Las Verdades de Miguel” 20-26 de abril del 2007). Cabe hacer comparación de este tipo de enseñanzas con las ideologías políticas basadas en la intolerancia, el sectarismo, el odio, o consignas como “socialismo o muerte” -tal como se ha pretendido en Venezuela en nombre del socialismo.
Cabe pues preguntarse cómo devino, de tan inicial promisoria inspiración de Engels y Marx, el posterior engendro de “frankenstein autoritarista”, de yugo gubernamental-estatal, de corrupción-opresión y amoralidad, en que terminaría el llamado “socialismo real” –el “socialismo de la práctica” vs. “el que debió haber sido”. Experiencia que hizo eclosión en el emblemático derrumbamiento del Muro de Berlín.
O, mejor aun, preguntarnos: ¿Qué pudo explicar tamaña desviación y fracaso y cómo ello se relaciona con la pretendida relación de tal ideología con lo indígena? A nuestro modo de ver, la explicación estriba en dos cosas fundamentales: la intoxicación del socialismo con el poder -en riña con los más altos valores indígenas; y la falta de consustanciación del socialismo con los valores espirituales –éstos, también fundamentales para lo indígena.
En relación a esto último, recordemos la infeliz sentencia de Marx: “la religión es el opio de los pueblos”. En verdad, tanto Engels como Marx no entendieron lo fundamental de lo espiritual para explicar el funcionamiento de lo indígena; y sus sucesores, menos. Para el indígena lo espiritual es la base de Todo. Es norma de su conducta básica ante la vida. Se trata de una visión que podría ser resumida en los términos siguientes: Todo (incluyendo humanos, plantas y animales y toda forma de vida) es Uno y Todo es espíritu; por tanto, cualquier cosa que le hagamos a otros, de pensamiento, palabra u obra, nos la hacemos a nosotros mismos. Lo anterior es algo naturalmente muy difícil de entender para valores materialistas-ateos, sectarios, anti-ecológicos, guerreristas; como los que han imperado con demasiada frecuencia en la visión revolucionaria socialista-comunista y los sistemas de gobierno que ésta ha generado.
Lo ecológico y lo indígena:
El “socialismo petrolero” chavista como anti-paradigma
Es emblemático el respeto y amor del indígena por el Orden Natural. Sobre esto ha habido históricamente, como antes he dicho, otro pecado grave en el socialismo-comunismo que lo ha distanciado de lo indígena: Su carácter anti-ecológico. En este sentido lo practicado en el llamado “socialismo real” en general ha favorecido un desarrollismo depredador de la Naturaleza de tanta insensibilidad y tan pocos escrúpulos que ha superado al de los países capitalistas más salvajes.
La versión venezolana, al auto-endilgarse un calificativo como el de “socialismo petrolero”, pareciera que quisiera batir record, habida cuenta de la notoria naturaleza desarrollista y anti-ecológica de la industria petrolera -el “villano” número 1 del mundo en tal sentido (tal como se ha vuelto a poner en el tapete en la Cumbre de la ONU del 2007 en New York sobre el cambio climático –el cual ha sido atribuido principalmente a la quema de combustibles fósiles).
¿Qué explica el tan desmesurado culto del socialismo chavista al petróleo? Pues que éste, como savia energética de la depredadora civilización actual y mercancía super-lucrativa y rentista, da a quien lo detenta mucho poder. De allí, la obsesión chavista-socialista por el “oro negro”; incluyendo la pretensión voceada por Chávez de que el “petro-poder venezolano” dure “200 años mas”.
La explotación petrolera está acabando con el planeta (el calentamiento y los desastres asociados a él son sólo algunos de los efectos mas notorios), sus aguas (el petróleo y los petroquímicos son el mayor contaminante de éstas), sus suelos, bosques y aire, y la vida misma en todas sus manifestaciones (incluyendo la humana, de animales y plantas) –y en particular la vida de las poblaciones indígenas que han tenido el infortunio de tener el codiciado “oro negro” en los territorios en que habitan– en muchos aspectos los últimos lugares en el planeta con que la industria del petróleo cuenta para seguir explotándolo.
No hay ningún edulcorante propaganda que pueda negar el inherente conflicto de lo indígena con el petróleo.
Cuento que, por ejemplo, pretende llevarse por delante que, para los chamanes waraos , el petróleo es “la sangre de la tierra” y que los waraos históricamente se han opuesto en forma categórica a la explotación de petróleo en su hábitat –centrado hoy en torno al tan ecológicamente delicado Delta del Orinoco- porque han visto las consecuencias de la pasada explotación, porque temen grandes desastres naturales como consecuencia de la ruptura del “equilibrio natural” por la explotación del petróleo (al igual que los indígenas uwas en Colombia, que incluso han sido mas categóricos al amenazar con suicidarse en protesta, antes de permitir la explotación de petróleo en sus territorios.
Por lo demás, puesto que la cultura petrolera ha representado la apoteosis de la cultura del desarrollismo anti-naturaleza en Venezuela, así como su gran “locomotora” y ejemplo, las reflexiones anteriores son aplicables a otros similares sectores de la economía. Tales como: el gas -promocionado como menos contaminante que el petróleo pero en verdad con la misma básica naturaleza depredadora y contaminante inherente a la explotación de todo hidrocarburo; el carbón; la minería en general; la petroquímica; la agricultura agroquímica –también, en base a petroquímicos–, todas éstas, industrias en riña con el cambio verdaderamente revolucionario, el cambio hacia un paradigma más sustentable, ecológico, y por tanto más realmente de acuerdo con los valores de las culturas indígenas. Y, todas ellas, industrias comprobadamente reemplazables por alternativas ecológicas y biológicas preservadoras de la vida y la sustentabilidad.
Realidades y mitos de los “derechos indígenas” durante la “revolución chavista”
Mucho se ha dicho de las grandes conquistas jurídicas logradas por los indígenas en Venezuela como resultado del advenimiento de la revolución chavista –la cual ha hecho gran alarde internacional de dicho logro. Logro vertido en particular en la Constitución aprobada en 1999, y traducido luego en una seria de encomiables políticas públicas en pro de los indígenas. Dicha Constitución consagró además como auspicioso telón de fondo el compromiso del Estado venezolano con una “sociedad multiétnica y pluricultural”. En verdad, se trató de logros significativos a nivel de lo más avanzado entre lo alcanzado en el continente americano, por lo cual los indígenas venezolanos, tan marginados en el pasado en nuestro país, han mostrado una natural gran gratitud con el chavismo, y en particular con Chávez.
Y esto para no hablar de toda la plétora de explotaciones y planes gasíferos, petroleros, carboníferos, mineros, petroquímicos, de infraestructura (incluyendo proyectos militares), etc., etc., que el actual voraz “desarrollismo socialista” venezolano ha puesto en marcha en todo el país, y en particular en muchas zonas indígenas y ambientalmente valiosas, todo ello en nombre de la “revolución” e interpretando a conveniencia conceptos como la “soberanía”, seguridad nacional”, etc. –sin los mas mínimos escrúpulos ecológicos o de consulta con las poblaciones afectadas.
“Derechos indígenas” quedados en el papel
Ante todo lo anterior, ha cundido el creciente desencanto entre muchos indígenas, que ven que lo aprobado en la Constitución no ha sido respaldado por una práctica consecuente y respetuosa por parte del Gobierno. La prometida demarcación y legalización de los territorios indígenas se ha quedado estancada. Frente a un Estado-gobierno que, ante todos sus ambiciosos planes de explotación de recursos naturales en tierras relacionadas con la presencia indígena, pareciera recelar ahora lo reconocido en la Constitución Nacional y querer dar marcha atrás. Un Estado-gobierno que pareciera ahora querer poner toda clase de condicionamientos estatales al ejercicio de los derechos indígenas. Como se ha visto en la propuesta reforma de la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (Lopci) presentada en el 2007 –rechazada ya por muchos indígenas 3. O en el intento de darle al Presidente nuevas facultades para re-diseñar el mapa territorial nacional a su antojo como figuraba en la ominosa propuesta presidencial de “reforma”–cambio radical, en verdad– de la Constitución Nacional rechazada por una mayoría de la población en el referéndum del pasado 2 de diciembre: estas últimas pretendidas facultades, en riña con el favorecimiento especial otorgado a los hábitat indígenas en la vigente Constitución –pretensión que también ha encendido la alarma entre muchos indígenas.
Este último inveterado tema es digno de mucha más discusión, si de verdad hay una voluntad de honrar a lo indígena y ecológico. No hay ningún “derecho divino” que otorgue a un Estado o gobierno tal tipo de potestad. En algunas partes del mundo se han ido incluso al otro extremo: a establecer que el subsuelo es legalmente de los privados que posean la superficie: el caso de los Estados Unidos, donde si el Estado quiere acceder al subsuelo en tierras privadas tiene que pedir permiso o comprar derechos al respectivo “propietario”.
En nuestro caso, el “absoluto derecho estatal al subsuelo” proviene de la “tradición legal” que la Corona Española nos impuso en la Conquista; sin duda, en “legitimación” de su avidez por los recursos mineros del suelo americano. Dicha pretensión legal fue a su vez copiada por Simón Bolívar en su régimen de decretos; interesado también el Libertador en poner a los nuevos estados libres americanos en posesión de la lucrativa economía minera heredada de la Colonia. En esto último, Bolívar, el simpatizante de los indígenas, no probó ser ni muy ecológico ni muy pro-indígena. Tampoco fue lo más fiel a las advertencias de su eximio maestro Simón Rodríguez en relación a las miserias de la minería-adicción: Sobre las mismas éste dejo dicho: “La plata y el oro halagan la avaricia y al cabo empobrecen al minero; porque sus vetas se pierden o se agotan, y él sigue buscándolas como perro hambriento que después de haberse tragado el bocado se queda olfateando el lugar donde se halló” (Pérez-Esclarín, 1994).
Cuando el gran Cacique Seattle nos dejo su sentencia “La tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la tierra” - tan emblemática de la sabiduría indígena y ecológica universal- se estaba refiriendo por supuesto a un concepto que desafía la noción de propiedad subyacente en un concepto como el del “Estado como dueño absoluto del subsuelo” –noción de orígenes nada “sacro-santos”, como ya hemos visto. En el concepto indígena de Seattle lo de “la tierra” se refiere por supuesto, más que a la mera tierra, a la Tierra y todo lo que la rodea (abajo, arriba y a los lados). Se refiere, en verdad, a la Madre Naturaleza, al Orden Natural; nuestra nodriza vital, nuestro sustento vital. Ante lo cual, la relación dominante con esa Madre Tierra no puede ser, evidentemente, la de explotación o de propiedad; sino más bien una relación de reverencia, de aprovechamiento respetuoso, de cuido y custodia.
¿En nombre de qué, entonces, puede un Estado –para no hablar de una empresa privada capitalista- arrogarse el derecho de explotar o licenciar la explotación, a su antojo, de un “subsuelo petrolero”, si ello va a significar, por ejemplo, la contaminación de unos valiosos acuíferos subterráneos, alimentadores de aguas en la superficie, y por tanto fuente vital de vida, tal como ha venido ocurriendo masivamente en el oriente venezolano, como consecuencia de la creciente explotación petrolera, que el actual gobierno pretende elevar a la “n potencia” con planes inconsultos como los que tiene con la “Faja Petrolífera del Orinoco” –en alianza con toda clase de empresas extranjeras, algunas conformadas en muy apresurada o improvisada forma y por tanto proclives a desmanes ambientales, afectando con ello el destino de centenares de miles de pobladores circundantes, incluyendo indígenas kariñas como a los que les estuvo “dictando cátedra” el Señor Presidente? ¿En nombre de qué puede un gobierno como el que actualmente rige en Venezuela propiciar, en alianza con empresas privadas carboníferas, una mega-explotación de carbón, la destrucción o contaminación de un ecosistema, albergador de pueblos indígenas, bosques y de vitales fuentes de agua, tan preciado como es el caso de lo que ha estado ocurriendo en la Sierra de Perijá; incluso contra protestas de los indígenas afectados que lo han denunciado como un genocidio?
Por el contrario, pensamos que en un contexto verdaderamente revolucionario, ecológico y respetuoso de los intereses y sabiduría indígenas, este tipo de nociones o prácticas propietarias estatistas hegemónicas e irresponsables, no pueden tener cabida, y ningún régimen legal puede legitimarlas; pues ellas se oponen al superior orden moral de Dios y de la Madre Naturaleza. Por el contrario, sólo nociones y leyes en consonancia con dicho Orden pueden ser relevantes y válidas; y debe buscarse por tanto su reflejo en toda Constitución que pretenda ser sabia y justa.
En relación a esto último, nos preguntamos: ¿quién va a definir términos tan vaporosos como los antes subrayados, el Gobierno? La actual Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas ha ido aún más lejos al anunciar la determinación del Gobierno de desplegar contingentes de “ guerreros socialistas indígenas ” –otro “singular” nuevo aporte del actual proceso venezolano: los indígenas como obligada “carne de cañón” para defender un “socialismo o muerte” 4.
Otro tema relacionado es el de la insistencia en imponerle a los indígenas –también en contradicción con las salvaguardas de la actual Constitución– una forma hegemónica de organización como es la de los llamados “ Consejos Comunales ” –con un reglamento tan enrevesado de constitución que hasta a los ciudadanos urbanos educados se les ha hecho difícil entenderlo. Pensemos entonces qué será de los pobres indígenas. Dicho reglamento también ha sido dotado de convenientes “cordones umbilicales” para su control desde el Gobierno. Hasta para asistir a encuentros internacionales pareciera que se está obligando a los indígenas a portar el sombrero de los Consejos Comunales. En este último sentido, llamó la atención el alarde con que se refirió a esto la “Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas”, en la realización del reciente “I Congreso Internacional de Pueblos Indígenas”, convocado en suelo venezolano en el 2007, al anunciar que habían participado en él por el lado venezolano “450 voceros de consejos comunales indígenas”, los cuales estarían recibiendo “107 millardos de bolívares” 6. Nos preguntamos: ¿qué pensarían los delegados extranjeros de la representatividad de tan peculiar “forma organizativa”?
No en balde, ante tanta “ley que no se cumple”, pretensión de nuevas leyes limitantes, tanto irrespeto, muchos indígenas desconcertados, frustrados o cansados de toda la lucha que ha significado el trato con el nuevo estado revolucionario, están comenzando a decir con ironía “Para qué todo esto si ya nosotros teníamos nuestras propias leyes mas fáciles de entender y mejores”. Las mismas “leyes” que tanto admiraron Engels y Marx, así como los patriotas norteamericanos y suramericanos mas esclarecidos. Leyes que en verdad descansaban en un código de comportamiento natural e internalizado. Leyes incluso no escritas que se basaban en la conciencia de cada quien; en la solidaridad, el respeto por la Naturaleza y la Vida. En la conciencia de ciudadanos virtuosos y responsables…En coincidencia con Bolívar cuando dijera “Son ciudadanos virtuosos más que leyes los que hacen las repúblicas”. Todo ello, lo opuesto en verdad a lo que parece estar pasando hoy en Venezuela donde un Estado-gobierno aprueba leyes de las cuales él es el primer violador, que ha desconocido en forma flagrante principios básicos de la Constitución de 1999 aprobada por él mismo, en un país donde lamentablemente campea la corrupción, la delincuencia impune, donde se corre el riesgo en suma de que, en contrario a lo dicho por Bolívar “Ciudadanos viciosos acaben con la República.
Lo indígena como paradigma para todos
En verdad, la gran sabiduría indígena ancestral -no la que ha sido contaminada y distorsionada- tiene la capacidad de ser puesta al servicio de intereses mas allá de lo indígena, de intereses de todos. Mucho mas allá del tema de los meros “derechos indígenas”; sobre el cual siempre hemos dicho que, en verdad, no interpreta fielmente el sistema de valores indígena, pues en éste primero venían los deberes y luego los derechos (coincidiendo lo indígena en esto con todas las otras grandes tradiciones morales-espirituales). Así lo resume la tan característica mencionada sentencia indígena “La tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la tierra”; lo que revela, como hemos dicho antes, que, más que cualquier derecho de propiedad, lo que históricamente ha normado la relación del indígena con la tierra ha sido el deber de cuidarla, de custodiarla –sabiéndose el indígena parte de ella, uno con ella, debiéndose a ella como madre nodriza. En base a todo ello, cómo entonces podría pretender un verdadero indígena verla como una propiedad, o violarla o dañarla?
Tal tipo de noción, presente por lo demás en todas las grandes tradiciones morales-espirituales humanas, pone sin duda límites al moderno concepto de la propiedad, imponiéndole –para usar términos de la Doctrina Social de la Iglesia– no sólo una “hipoteca”-responsabilidad- ecológica sino social -esta última también destacada en los valores indígenas con su énfasis en el compartir y la solidaridad. Pero, por otro lado, tal tipo de noción nunca ha desconocido un respectivo espacio para la “propiedad personal o individual”...en consonancia con el profundo respeto a la dignidad y diversidad personal humana también inherente en lo indígena –y en contraposición con el impuesto colectivismo homogenizador e inhumano que han mostrado los socialismos o comunismos reales.
Por consideraciones de sabiduría como las anteriores, lo indígena en casos como el de la Constitución de Estados Unidos fue capaz de influenciarla ampliamente –más allá de una sola preocupación por velar solo por los intereses o “derechos indígenas”. De hecho, fue un líder indígena norteamericano, el iroqués Canassatego, uno de los primeros en proponer a las recién independizadas trece ex-colonias inglesas de ese subcontinente, en 1774, que se unieran siguiendo el modelo de la Liga Iroquesa de seis naciones indígenas (Weatherford, 1988); ello para conveniencia también de los iroqueses que estaban encontrando difícil tratar con las trece entidades en forma separada.
El modelo iroqués, en aquel tiempo de respeto entre los colonos y los nativos –que lamentablemente no duraría mucho- fue de hecho “copiado” en varios de sus aspectos fundamentales en la redacción de la Constitución del naciente Estados Unidos, por aquella inicial generación de sus padres fundadores admiradores de lo indígena. En tal tarea, fueron recogidos en el nuevo texto o sirvieron de inspiración en él rasgos de la Liga Iroquesa como los siguientes, según lo documentado en la antes citada obra de Weatherford:
i) Que la autoridad suprema descansaba en el grupo en vez de un individuo (de hecho la noción de “cacique” (“chief”), de origen francés, a fin de designar grandes jefes indígenas, era mayormente una conveniente fabricación europea para producir interlocutores con los cuales mejor negociar tratados o capitulaciones de tierras o recursos indígenas deseados por los colonizadores –una práctica que persiste hoy con las culturas dominantes interesadas en co-optar lo indígena. ii) La separación de las autoridades civiles de las militares por la diferenciación de tareas inherentes a las mismas (esto lo comprendió muy bien Bolívar cuando nos dejara dicho: “No conviene que la opinión y la fuerza estén en las mismas manos...; no conviene que el jefe de las armas sea el que administre la justicia”) iii ) El modelo del gran concejo de sachems o los delegados de las seis naciones de la Liga Iroquesa, comprometidos a velar no sólo por los intereses de las naciones que representaban sino los de la Liga toda (el nacimiento del “modelo federal”) iv) La forma indígena de tomar decisiones en forma participativa y por consenso (con largas discusiones de carácter informal previas a las decisiones finales, donde se evitaba la imposición por “mayoría”, y donde la abstención era inconcebible y tomada por un fracaso o por un “no” para las autoridades ) v) El permitir a cada quien hablar sin interrupción, repudio o gritos de otros, etc.
Se admite por la mayoría de los investigadores que el sistema de valores iroqueses era representativo en general de la mayoría de las culturas indígenas del continente, y, por tanto, que se trataba de un modelo que podría haber tenido o puede tener réplicas en el resto del Hemisferio Occidental. De hecho, el reconocido investigador etnólogo y activista de la causa indígena en Venezuela Esteban Emilio Mosonyi, en base a evidencias locales, ha arribado a conclusiones que validan los mismos rasgos básicos del sistema de valores iroquíes. El mencionado investigador ha establecido también en nuestro caso:
i) La gran valoración que lo indígena tiene por el respeto a la diversidad, la tolerancia y la búsqueda del consenso; ii) El respeto, dentro del trabajo en conjunto, de la dignidad e individualidad de cada persona, siendo la masificación impensable; iii) La aversión a jefaturas fuertes o el “endiosamiento” de líderes; iv) El pensar siempre en las consecuencias futuras de toda decisión en función de mantener la continuidad cultural y la sustentabilidad, evitando “acumular tensiones, actuar de manera precipitada e improvisada, dejarse dominar por la impaciencia o el estresamiento; no le gusta al indígena ser molestado ni acosado”; v) El convencer por persuasión más que por imposición (en la cultura indígena “los insultos y recriminaciones son inaceptables y una persona de carácter nervioso o histérico es visto como un demente, como alguien que perdió el control de sus palabras y actos”); vi) La resolución pacífica de los conflictos, evitando la muerte de las personas o destrucción del entorno ambiental; vii) Su renuencia a colocar etiquetas o nombres abstractos sobre las ideas o la manera de pensar de un individuo o grupos (dentro lo cual caería algo como el “socialismo del siglo XXI” o “el proceso revolucionario”), sin estar primero clara la compatibilización con los deseos y necesidades propias; viii) Su renuencia a aceptar las ofertas en bloque o entubadas y “menos aún si vienen ya previamente elaboradas o si se requiere de ellos la obediencia acrítica” (Mosonyi, 2007).
¿Puede realmente ser consecuente con los valores indígenas que desaprueban el acoso, la imposición autoritaria de cosas –y mucho más aún si pretende hacerse a raja tabla o en bloque– el que una viceministro del flamante Ministerio de asuntos indígenas venga a decirle a los indígenas del país, por ejemplo, en relación a la propuesta “reforma constitucional” de Chávez, que: “Con el objeto de apoyar los 33 artículos que el Presidente de la República propuso, los asentamientos originarios deben respaldar estas modificaciones, ya que quien no lo haga estará aupando al imperio”(!!) (Solórzano, 2007)? Y ello en nombre del socialismo y, más aún, de un socialismo que se dice inspirado por lo indígena.
En verdad, algunos incluso han negado desde hace tiempo que el populismo autocrático de base estatista-petrolera y militarista que se ha querido implantar en Venezuela pueda tener realmente alguna sincera o seria pretensión socialista. Y algunos de los más connotados iniciales apostadores a un “socialismo del siglo XXI” en Venezuela como el intelectual germano-mexicano Hans Dieterich, parecen haber comenzado a renegar públicamente de lo que ha estado pasando en el país en razón de los patentes fracasos o incoherentes rasgos del actual régimen venezolano 7.
Es evidente que lo que se ha pretendido implantar en Venezuela se contradice con los más fieles postulados de la sabiduría y valores indígenas y que –por el carácter inherentemente universal de éstos como anhelados valores humanos– se contradice también con los más altos intereses del bienestar humano y de la Naturaleza; y que, por consiguiente, requiere de su profunda rectificación o sustitución por otro proyecto de bienestar nacional más coherente y sustentable.
Se trata de una experiencia reveladora a los efectos de la creciente interacción de lo indígena con el sector político que se percibe hoy en América Latina y otras partes del mundo, la pretensión de algunos de presentar la experiencia venezolana como un modelo relevante, y a los efectos de aprender de ella para una más verdadera y mejor comprensión de la sabiduría indígena y el aporte que puede hacer a un mundo mejor.
Los “líderes” indígenas en Venezuela que han hecho la vista gorda ante la incoherente situación vivida, bien por una estrecha concepción de los intereses indígenas o sencillamente por haberse apoltronado en “las mieles del poder”, le han hecho un flaco servicio a la causa indígena, por haber contribuido a darle más entrada al mundo indígena a una nueva embestida de la decadente civilización dominante, esta vez en una “ versión rojo-rojita socialista intolerante ”...Porque, a pesar de toda su prédica revolucionaria, el chavismo en verdad ha sido un “más de lo mismo”, del mismo modelo civilizador desarrollista, autoritario, depredador, enemigo histórico de lo indígena; todo ello en nombre de un “reconocimiento” o “ayuda” a los indígenas –algo muy confundidor para gentes que aún tienden a creer en la buena fe de l que les prometen, o en “la palabra empeñada como algo sagrado”. Una nueva embestida que ha venido a causar un mayor daño a las culturas indígenas, en forma sin precedentes.
Aún más, al haber dado un apoyo tan incondicional al actual Gobierno, tales “líderes indígenas” han contribuido en la Venezuela polarizada de hoy a dar la impresión de que la causa indígena ha sido puesta al servicio incondicional del Chavismo –evidentemente una riesgosa distorsión, que podría tener un alto costo político en cualquier “volteada del péndulo político” en el futuro. Frente a lo cual, también nos opondríamos a una “contrarrevolución” anti-indígena por anti-histórica; y por nuestra defensa no sólo de lo indígena sino también –por lo que hemos dicho- de los mejores intereses del país. Por todo lo anterior, pues, deben los tales “líderes” rectificar a tiempo o enfrentar ante sus conciencias, pueblos y el país su gran responsabilidad histórica.
Apostamos en nuestro caso a un renovado movimiento indígena que reivindique no sólo la amenazada o secuestrada autonomía de lo indígena sino una nueva relación del movimiento indígena con todo el país, sobre una base de reconocimiento mutuo justo y del aporte de la más alta sabiduría y moralidad espiritual indígena a la resolución de los grandes desafíos y problemas que seguimos confrontando como nación pluricultural.
Tal como lo hicieron los iroqueses en su momento en los Estados Unidos, en un triunfo moral que el posterior genocidio no ha podido borrar, sino que ha perdurado en el tiempo. En mensajes de alcance universal tan imperecederos como el del posterior gran Cacique Seattle, que mantiene hoy plena vigencia 8. Como se ha visto también de la insurgencia moral del movimiento neo-zapatista maya chiapaneco, de impacto mundial; así como de otros movimientos indígenas contemporáneos que pugnan internacionalmente y en varios países, por la vía plural y pacífica, no sólo de una reivindicación de “derechos” sino de “deberes”, a fin de contribuir a un mundo mejor por la salvación de la vida y el planeta.
Esto a fin de lograr una nueva civilización de la solidaridad y la sustentabilidad como la verdadera revolución , y no de simples cambios de gobierno o de “lucha por el poder”, dentro de la misma actual inviable civilización suicida; pues, más allá de opciones como la del “capitalismo”, “socialismo” o “comunismo”, que se han quedado cortas o han perdido el rumbo, es el Cambio de Civilización lo que debe resumir la nueva gran bandera de cambio para el mundo, la nueva Real Revolución .
El mismo similar responsable mensaje de amplitud de los indígenas asistentes a la “Cumbre Social de los Pueblos” de Cochabamba en el 2006, cuando declararon: “No somos el folklore de las democracias –o de cualquier otro sistema añadiríamos nosotros– ni sólo pedimos derechos sectoriales. Somos actores para lograr cambios estructurales que logren “Para Todos Todo” 9.
En conclusión
Apostamos a lo indígena en grande; capaz de pensar por si y para el mundo; más pendiente de sus “deberes” como civilización guía que sólo de “derechos” por ilusas conquistas estrechas. Lo indígena dispuesto a “Cambiar el mundo sin tomar el Poder”; porque el poder corrompe y aliena; porque más importante es “el Ser”; y el logro de un mundo nuevo que reemplace al actual decadente mundo. Porque “el movimiento indígena no puede venderse por puestos gubernamentales, viáticos o lisonjas”
Apostamos a lo indígena en su carácter de venerable sabiduría ancestral; como aporte a la cabeza de una nueva locomotora de vida, paz y esperanza para el mundo; no como un mero vagón remolcado por la locomotora de un “más de lo mismo”, de la muerte, el guerrerismo, la frustración suicida.
Apostamos a lo indígena como aporte a la purificación y reconciliación nacional y del mundo.
Lo indígena, como encuentro de todos. Porque, como hemos dicho antes y a pesar de que reivindicamos también la sangre indígena que corre en nuestras propias venas en lo personal, en verdad: “Ser indígena es más que un color de piel, tipo de raza o sangre; es, sobre todo, un estado de conciencia de vivir en estrecha comunión con la Madre Naturaleza y sus leyes –las leyes de Dios”. Y, en ese sentido todos, como hijos de la Tierra, venimos de ser indígenas, y tenemos que volver a realmente serlo. Por nuestra supervivencia y por la del planeta en que vivimos.
Bibliografía
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Ídem (2005), Sesquicentenario de Seattle El Gran Profeta Indígena, Question, Caracas, enero del 2005 (también, en www.voltaire.net)
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Mosonyi, Esteban Emilio (2007), El Socialismo Indígena a la Luz de la Metaética Trascendental y Milenaria Aborigen, monografía en proceso de publicación, Caracas.
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Solórzano, José Dionisio (2007), Crearán 200 comunas rojas en poblaciones indígenas, OTAmve, Caracas, 23 de septiembre del 2007.
NOTAS
* Economista venezolano. Autor de los libros: “Del Materialismo al Bienestar Integral: El Imperativo de Una Nueva Civilización”; “Petróleo y Globalización: Reflexiones a las Puertas de un Nuevo Milenio para Una Nueva Civilización”; y “Autodeterminación Humana y Leyes del Orden Natural” Correo electrónico: ub@ubolivariana.cl
1 ver sobre ese mismo tema nuestro artículo en el ciberlink http://www.voltairenet.org/article128686.html#article128686.
2 Ver en Internet nuestro artículo sobre ese tema “El Petróleo en la actual campaña presidencial” en link http://www.analitica.com/va/economia/opinion/9029011.asp
3 Ver diario “Correo del Caroní” del 18 de septiembre del 2007.
4 Ver Prensa Web RNV, 28 de agosto del 2007.
5 En eluniversal.com 12 de septiembre del 2007.
6 “Wayuunaiki”, septiembre del 2007.
7 Ver sus declaraciones en www.rebelion.org el 11-2-08.
8 Ver al respecto nuestro ya citado artículo sobre el reciente sesquicentenario del mensaje de Seattle.
Ver en http://movimientos.org/noalca/integracionpueblos/show_text.php3?key=8713
Introducción
Hoy parece haberse puesto de moda, con algunos movimientos políticos en gobiernos, la re-vinculación de lo indígena con “el socialismo”. Re-vinculación, porque en los tiempos del lanzamiento del socialismo como ideología política también se relacionó lo indígena con el socialismo. Marx y Engels, los padres de esta ideología, dijeron haberse inspirado mucho en el estudio de lo indígena para su formulación del socialismo. En esto, fueron históricamente más correctos y honestos que ciertos ardorosos socialistas de hoy quienes dicen “que los indígenas fueron los primeros comunistas-socialistas” (también lo dicen algunos de Jesús). Ante este peregrino alegato, cabe preguntarse: ¿Cómo podría algo posterior definir a algo mucho anterior? Lo correcto sería decir que los ideólogos del socialismo-comunismo pretendieron copiarse de lo indígena –sin haber podido llegarle cerca, como veremos posteriormente en este análisis.
Aproximación al caso venezolano
En Venezuela hemos tenido en los últimos tiempos una curiosa y altisonante pretensión socialista: la de su actual gobierno venezolano. Ésta se ha definido -sucesivamente o en forma simultánea- con términos o consignas como: “bolivariano”, “chavista”, “castrista”, marxista-leninista”, “che-guevarista”, “seguidor de Jesús”, “socialista a muerte”, “del poder popular”, y hasta como “socialismo petrolero (ésta última quizás la mas “original” de todas). Como veremos más adelante, muchos de estas denominaciones han estado también en choque entre si, con la verdad histórica, y con lo indígena. Este análisis cobra también un particular interés internacional, en la medida en que se le ha pretendido dar al referido “intento socialista venezolano” un carácter exportable.
Comencemos por la pretensión de que Bolívar fuera socialista. Ello está lejos de ser demostrable. Si nos atenemos a la opinión del mismo Marx, éste no pareció darle mucho crédito a nuestro Libertador; más bien llegó a tildarlo públicamente como “un dictadorzuelo”. Por otro lado, Bolívar llamó a consignas como “libertad o muerte” –legado jacobino de la revolución francesa hoy reeditado en Venezuela como “socialismo o muerte”– consignas “calenturientas” e “indeseables”.
“lucha revolucionaria”.
Por otro parte, en cuanto al tema del “socialismo del líder único Chávez”, ello da para muchos comentarios a la luz del propósito de este trabajo. A pesar de algunos altos y bajos de Bolívar en cuanto a su visión sobre el tema de la concentración del poder, en su discurso de Angostura de 1819 –su más brillante y lúcida pieza como estadista- El Libertador fue categórico en repudiar o advertir sobre los peligros de dicha concentración en un solo hombre o grupo. Dijo Bolívar: “...nada es tan peligroso como dejar permanecer largo tiempo en un mismo ciudadano el poder. El pueblo se acostumbra a obedecerle y él se acostumbra a mandarlo; de donde se origina la usurpación y la tiranía” (Pividal. 1982). Esto pone a Bolívar en contraposición con la tan absoluta dependencia de Chávez que tiene el actual gobernante socialismo venezolano, así como con la pretensión que ha tenido dicho “Supremo Líder” de acumular ad-perpetum cada vez más poder en su persona. En tal sentido, cabe preguntarse si la siguiente declaración de septiembre del pasado año del gobernante brasileño Ignacio Lula da Silva, quien parece haber mantenido en una compleja relación de ”te odio y te quiero” con el supremo gobernante venezolano, tiene algún “mensaje a García ”: “No creo en la palabra insustituible. No existe nadie que no sea sustituible. Cuando un dirigente político comienza a pensar que es imprescindible, que es insustituible, comienza a nacer un dictadorcito” (!).
Todo lo anterior, por lo demás, está muy reñido con las nociones indígenas ancestrales que favorecen un liderazgo ampliamente compartido, ciertamente no uni-personal. En tal sentido, de ello es emblemático ejemplo la siguiente declaración del Cacique Oren Lyons, un descendiente de los indígenas iroqueses, la cual hace un interesante paralelismo entre los liderazgos de poder concentrado y la propensión a la violencia: “Los pueblos de las naciones enterraron sus armas convencidos de que cualquier sociedad dirigida por un solo hombre o una minoría dominante estaría estructurada según las costumbres de la violencia y seguiría alojada bajo las ramas del Árbol de la Guerra”(verhttp://www.indigenouspeople.net/orenlyon.htm). Creían que la violencia es la raíz de una sociedad jerarquizada y que tales sociedades jamás conocerían la Paz.
Por otro lado, en cuanto a lo del “poder popular” en el caso venezolano ello se ha visto muy negado por el modelo del Líder Supremo o del gobierno central concentrador; así como se ha visto desvirtuado por toda la “podermanía” que se ha desatado en Venezuela como objetivo de Estado.
Ello coincide en verdad con un “más de lo mismo” de la cultura del poder que ha dominado en el mundo –incluso coincide con el lenguaje de los neoconservadores gobernantes en los Estados Unidos a los cuales dice oponerse Chávez. Dicha podermanía ” se opone también a las nociones de los más avanzados movimientos sociales de hoy, incluyendo algunos de raigambre indígena como los neo-zapatistas en México, los cuales han hablado más bien de “Cambiar el mundo sin tomar el poder” 1 . Como hemos señalado en dicho artículo, el poder del decadente mundo actual más bien tiende a alienar y corromper; y, además, tal poder –que es otra forma del “Tener”- no puede ser mas importante que el vital pre-requisito del “Ser”, pues sólo a partir de un sólido auto-centrado “Ser” se puede cambiar al actual infuncional mundo por uno nuevo, combatiendo en tal tarea por igual tanto al capitalismo salvaje como al Estado -como entes, ambos, de acumulación de poder. En lo anterior se resume la importancia del planteamiento de “cambiar al mundo sin tomar el poder”, que ha calado tanto en los nuevos movimientos sociales, y que ha alcanzado máxima expresión en el mensaje del Foro Social Mundial.
En cuanto a lo propiamente indígena, vale la pena recordar cuánto admiró Federico Engels el que las culturas indígenas que él estudiara no tuvieran ningún Estado, ni fuerza militarista policial por encima, ni afanes de poder, sino que más bien estuvieran regidas por una moral propia y espontánea, sin leyes-gendarmes, y con formas de tomar decisiones participativas y por consenso, sin líderes hegemónicos sino en un liderazgo colectivo, donde se fomentaba que todos fueran líderes auto-responsables, así como el carácter mayormente pacífico de dichas culturas. De allí el siguiente admirado recuento de Engels sobre la forma de ser indígena: “Todo se maneja bien sin soldados, gendarmes, o policía, sin nobles, reyes, gobernadores, prefectos o jueces; sin prisiones, sin procesos judiciales. Toda querella o disputa es resuelta por todos los directamente interesados. La aldea es administrada en forma comunitaria por un grupo de familias;…Todo ello sin requerir ni una pequeña porción de nuestra extensa y complicada maquinaria y administración. No hay pobres ni necesitados. La aldea y sus integrantes conocen su responsabilidad para con los ancianos, los enfermos y los discapacitados de las guerras. Todos son libres e iguales- incluso las mujeres” (citado en Johansen, 1982).
En tales observaciones, el mencionado fundador del socialismo coincidió perfectamente con otros admiradores de lo indígena como Bolívar, Thomas Jefferson y Benjamín Franklin. Bolívar nos dejó los siguientes comentarios: “El indio es de un carácter tan apacible que sólo desea el reposo y la soledad; no espera acaudillar a su tribu, mucho menos a dominar las extrañas...esta especie de hombres es la que menos reclama preponderancia; aunque su número excede a la suma de los otros habitantes... es una especie de barrera para contener a los otros partidos, ella no pretende la autoridad, porque ni la ambiciona ni se cree con aptitud para ejercerla, contentándose con su paz, su tierra y su familia. El indio es amigo de todos.” (Pividal, 1982)
Hasta un líder contemporáneo de extracción indígena como Evo Morales, de no pocas contradicciones como líder gubernamental, ha dicho públicamente: “En el movimiento indígena no hay mayorías ni minorías, es de consenso, porque planteas y debates un tema, un problema, y las razones para resolver ese problema deben beneficiar a la comunidad...el movimiento indígena por tanto vive para la vida, somos cultura de la vida, no de la muerte, de la solidaridad y no de la venganza” (Nota: entrevista en semanario venezolano “Las Verdades de Miguel” 20-26 de abril del 2007). Cabe hacer comparación de este tipo de enseñanzas con las ideologías políticas basadas en la intolerancia, el sectarismo, el odio, o consignas como “socialismo o muerte” -tal como se ha pretendido en Venezuela en nombre del socialismo.
Cabe pues preguntarse cómo devino, de tan inicial promisoria inspiración de Engels y Marx, el posterior engendro de “frankenstein autoritarista”, de yugo gubernamental-estatal, de corrupción-opresión y amoralidad, en que terminaría el llamado “socialismo real” –el “socialismo de la práctica” vs. “el que debió haber sido”. Experiencia que hizo eclosión en el emblemático derrumbamiento del Muro de Berlín.
O, mejor aun, preguntarnos: ¿Qué pudo explicar tamaña desviación y fracaso y cómo ello se relaciona con la pretendida relación de tal ideología con lo indígena? A nuestro modo de ver, la explicación estriba en dos cosas fundamentales: la intoxicación del socialismo con el poder -en riña con los más altos valores indígenas; y la falta de consustanciación del socialismo con los valores espirituales –éstos, también fundamentales para lo indígena.
En relación a esto último, recordemos la infeliz sentencia de Marx: “la religión es el opio de los pueblos”. En verdad, tanto Engels como Marx no entendieron lo fundamental de lo espiritual para explicar el funcionamiento de lo indígena; y sus sucesores, menos. Para el indígena lo espiritual es la base de Todo. Es norma de su conducta básica ante la vida. Se trata de una visión que podría ser resumida en los términos siguientes: Todo (incluyendo humanos, plantas y animales y toda forma de vida) es Uno y Todo es espíritu; por tanto, cualquier cosa que le hagamos a otros, de pensamiento, palabra u obra, nos la hacemos a nosotros mismos. Lo anterior es algo naturalmente muy difícil de entender para valores materialistas-ateos, sectarios, anti-ecológicos, guerreristas; como los que han imperado con demasiada frecuencia en la visión revolucionaria socialista-comunista y los sistemas de gobierno que ésta ha generado.
Lo ecológico y lo indígena:
El “socialismo petrolero” chavista como anti-paradigma
Es emblemático el respeto y amor del indígena por el Orden Natural. Sobre esto ha habido históricamente, como antes he dicho, otro pecado grave en el socialismo-comunismo que lo ha distanciado de lo indígena: Su carácter anti-ecológico. En este sentido lo practicado en el llamado “socialismo real” en general ha favorecido un desarrollismo depredador de la Naturaleza de tanta insensibilidad y tan pocos escrúpulos que ha superado al de los países capitalistas más salvajes.
La versión venezolana, al auto-endilgarse un calificativo como el de “socialismo petrolero”, pareciera que quisiera batir record, habida cuenta de la notoria naturaleza desarrollista y anti-ecológica de la industria petrolera -el “villano” número 1 del mundo en tal sentido (tal como se ha vuelto a poner en el tapete en la Cumbre de la ONU del 2007 en New York sobre el cambio climático –el cual ha sido atribuido principalmente a la quema de combustibles fósiles).
¿Qué explica el tan desmesurado culto del socialismo chavista al petróleo? Pues que éste, como savia energética de la depredadora civilización actual y mercancía super-lucrativa y rentista, da a quien lo detenta mucho poder. De allí, la obsesión chavista-socialista por el “oro negro”; incluyendo la pretensión voceada por Chávez de que el “petro-poder venezolano” dure “200 años mas”.
La explotación petrolera está acabando con el planeta (el calentamiento y los desastres asociados a él son sólo algunos de los efectos mas notorios), sus aguas (el petróleo y los petroquímicos son el mayor contaminante de éstas), sus suelos, bosques y aire, y la vida misma en todas sus manifestaciones (incluyendo la humana, de animales y plantas) –y en particular la vida de las poblaciones indígenas que han tenido el infortunio de tener el codiciado “oro negro” en los territorios en que habitan– en muchos aspectos los últimos lugares en el planeta con que la industria del petróleo cuenta para seguir explotándolo.
No hay ningún edulcorante propaganda que pueda negar el inherente conflicto de lo indígena con el petróleo.
Cuento que, por ejemplo, pretende llevarse por delante que, para los chamanes waraos , el petróleo es “la sangre de la tierra” y que los waraos históricamente se han opuesto en forma categórica a la explotación de petróleo en su hábitat –centrado hoy en torno al tan ecológicamente delicado Delta del Orinoco- porque han visto las consecuencias de la pasada explotación, porque temen grandes desastres naturales como consecuencia de la ruptura del “equilibrio natural” por la explotación del petróleo (al igual que los indígenas uwas en Colombia, que incluso han sido mas categóricos al amenazar con suicidarse en protesta, antes de permitir la explotación de petróleo en sus territorios.
Por lo demás, puesto que la cultura petrolera ha representado la apoteosis de la cultura del desarrollismo anti-naturaleza en Venezuela, así como su gran “locomotora” y ejemplo, las reflexiones anteriores son aplicables a otros similares sectores de la economía. Tales como: el gas -promocionado como menos contaminante que el petróleo pero en verdad con la misma básica naturaleza depredadora y contaminante inherente a la explotación de todo hidrocarburo; el carbón; la minería en general; la petroquímica; la agricultura agroquímica –también, en base a petroquímicos–, todas éstas, industrias en riña con el cambio verdaderamente revolucionario, el cambio hacia un paradigma más sustentable, ecológico, y por tanto más realmente de acuerdo con los valores de las culturas indígenas. Y, todas ellas, industrias comprobadamente reemplazables por alternativas ecológicas y biológicas preservadoras de la vida y la sustentabilidad.
Realidades y mitos de los “derechos indígenas” durante la “revolución chavista”
Mucho se ha dicho de las grandes conquistas jurídicas logradas por los indígenas en Venezuela como resultado del advenimiento de la revolución chavista –la cual ha hecho gran alarde internacional de dicho logro. Logro vertido en particular en la Constitución aprobada en 1999, y traducido luego en una seria de encomiables políticas públicas en pro de los indígenas. Dicha Constitución consagró además como auspicioso telón de fondo el compromiso del Estado venezolano con una “sociedad multiétnica y pluricultural”. En verdad, se trató de logros significativos a nivel de lo más avanzado entre lo alcanzado en el continente americano, por lo cual los indígenas venezolanos, tan marginados en el pasado en nuestro país, han mostrado una natural gran gratitud con el chavismo, y en particular con Chávez.
Y esto para no hablar de toda la plétora de explotaciones y planes gasíferos, petroleros, carboníferos, mineros, petroquímicos, de infraestructura (incluyendo proyectos militares), etc., etc., que el actual voraz “desarrollismo socialista” venezolano ha puesto en marcha en todo el país, y en particular en muchas zonas indígenas y ambientalmente valiosas, todo ello en nombre de la “revolución” e interpretando a conveniencia conceptos como la “soberanía”, seguridad nacional”, etc. –sin los mas mínimos escrúpulos ecológicos o de consulta con las poblaciones afectadas.
“Derechos indígenas” quedados en el papel
Ante todo lo anterior, ha cundido el creciente desencanto entre muchos indígenas, que ven que lo aprobado en la Constitución no ha sido respaldado por una práctica consecuente y respetuosa por parte del Gobierno. La prometida demarcación y legalización de los territorios indígenas se ha quedado estancada. Frente a un Estado-gobierno que, ante todos sus ambiciosos planes de explotación de recursos naturales en tierras relacionadas con la presencia indígena, pareciera recelar ahora lo reconocido en la Constitución Nacional y querer dar marcha atrás. Un Estado-gobierno que pareciera ahora querer poner toda clase de condicionamientos estatales al ejercicio de los derechos indígenas. Como se ha visto en la propuesta reforma de la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (Lopci) presentada en el 2007 –rechazada ya por muchos indígenas 3. O en el intento de darle al Presidente nuevas facultades para re-diseñar el mapa territorial nacional a su antojo como figuraba en la ominosa propuesta presidencial de “reforma”–cambio radical, en verdad– de la Constitución Nacional rechazada por una mayoría de la población en el referéndum del pasado 2 de diciembre: estas últimas pretendidas facultades, en riña con el favorecimiento especial otorgado a los hábitat indígenas en la vigente Constitución –pretensión que también ha encendido la alarma entre muchos indígenas.
Este último inveterado tema es digno de mucha más discusión, si de verdad hay una voluntad de honrar a lo indígena y ecológico. No hay ningún “derecho divino” que otorgue a un Estado o gobierno tal tipo de potestad. En algunas partes del mundo se han ido incluso al otro extremo: a establecer que el subsuelo es legalmente de los privados que posean la superficie: el caso de los Estados Unidos, donde si el Estado quiere acceder al subsuelo en tierras privadas tiene que pedir permiso o comprar derechos al respectivo “propietario”.
En nuestro caso, el “absoluto derecho estatal al subsuelo” proviene de la “tradición legal” que la Corona Española nos impuso en la Conquista; sin duda, en “legitimación” de su avidez por los recursos mineros del suelo americano. Dicha pretensión legal fue a su vez copiada por Simón Bolívar en su régimen de decretos; interesado también el Libertador en poner a los nuevos estados libres americanos en posesión de la lucrativa economía minera heredada de la Colonia. En esto último, Bolívar, el simpatizante de los indígenas, no probó ser ni muy ecológico ni muy pro-indígena. Tampoco fue lo más fiel a las advertencias de su eximio maestro Simón Rodríguez en relación a las miserias de la minería-adicción: Sobre las mismas éste dejo dicho: “La plata y el oro halagan la avaricia y al cabo empobrecen al minero; porque sus vetas se pierden o se agotan, y él sigue buscándolas como perro hambriento que después de haberse tragado el bocado se queda olfateando el lugar donde se halló” (Pérez-Esclarín, 1994).
Cuando el gran Cacique Seattle nos dejo su sentencia “La tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la tierra” - tan emblemática de la sabiduría indígena y ecológica universal- se estaba refiriendo por supuesto a un concepto que desafía la noción de propiedad subyacente en un concepto como el del “Estado como dueño absoluto del subsuelo” –noción de orígenes nada “sacro-santos”, como ya hemos visto. En el concepto indígena de Seattle lo de “la tierra” se refiere por supuesto, más que a la mera tierra, a la Tierra y todo lo que la rodea (abajo, arriba y a los lados). Se refiere, en verdad, a la Madre Naturaleza, al Orden Natural; nuestra nodriza vital, nuestro sustento vital. Ante lo cual, la relación dominante con esa Madre Tierra no puede ser, evidentemente, la de explotación o de propiedad; sino más bien una relación de reverencia, de aprovechamiento respetuoso, de cuido y custodia.
¿En nombre de qué, entonces, puede un Estado –para no hablar de una empresa privada capitalista- arrogarse el derecho de explotar o licenciar la explotación, a su antojo, de un “subsuelo petrolero”, si ello va a significar, por ejemplo, la contaminación de unos valiosos acuíferos subterráneos, alimentadores de aguas en la superficie, y por tanto fuente vital de vida, tal como ha venido ocurriendo masivamente en el oriente venezolano, como consecuencia de la creciente explotación petrolera, que el actual gobierno pretende elevar a la “n potencia” con planes inconsultos como los que tiene con la “Faja Petrolífera del Orinoco” –en alianza con toda clase de empresas extranjeras, algunas conformadas en muy apresurada o improvisada forma y por tanto proclives a desmanes ambientales, afectando con ello el destino de centenares de miles de pobladores circundantes, incluyendo indígenas kariñas como a los que les estuvo “dictando cátedra” el Señor Presidente? ¿En nombre de qué puede un gobierno como el que actualmente rige en Venezuela propiciar, en alianza con empresas privadas carboníferas, una mega-explotación de carbón, la destrucción o contaminación de un ecosistema, albergador de pueblos indígenas, bosques y de vitales fuentes de agua, tan preciado como es el caso de lo que ha estado ocurriendo en la Sierra de Perijá; incluso contra protestas de los indígenas afectados que lo han denunciado como un genocidio?
Por el contrario, pensamos que en un contexto verdaderamente revolucionario, ecológico y respetuoso de los intereses y sabiduría indígenas, este tipo de nociones o prácticas propietarias estatistas hegemónicas e irresponsables, no pueden tener cabida, y ningún régimen legal puede legitimarlas; pues ellas se oponen al superior orden moral de Dios y de la Madre Naturaleza. Por el contrario, sólo nociones y leyes en consonancia con dicho Orden pueden ser relevantes y válidas; y debe buscarse por tanto su reflejo en toda Constitución que pretenda ser sabia y justa.
En relación a esto último, nos preguntamos: ¿quién va a definir términos tan vaporosos como los antes subrayados, el Gobierno? La actual Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas ha ido aún más lejos al anunciar la determinación del Gobierno de desplegar contingentes de “ guerreros socialistas indígenas ” –otro “singular” nuevo aporte del actual proceso venezolano: los indígenas como obligada “carne de cañón” para defender un “socialismo o muerte” 4.
Otro tema relacionado es el de la insistencia en imponerle a los indígenas –también en contradicción con las salvaguardas de la actual Constitución– una forma hegemónica de organización como es la de los llamados “ Consejos Comunales ” –con un reglamento tan enrevesado de constitución que hasta a los ciudadanos urbanos educados se les ha hecho difícil entenderlo. Pensemos entonces qué será de los pobres indígenas. Dicho reglamento también ha sido dotado de convenientes “cordones umbilicales” para su control desde el Gobierno. Hasta para asistir a encuentros internacionales pareciera que se está obligando a los indígenas a portar el sombrero de los Consejos Comunales. En este último sentido, llamó la atención el alarde con que se refirió a esto la “Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas”, en la realización del reciente “I Congreso Internacional de Pueblos Indígenas”, convocado en suelo venezolano en el 2007, al anunciar que habían participado en él por el lado venezolano “450 voceros de consejos comunales indígenas”, los cuales estarían recibiendo “107 millardos de bolívares” 6. Nos preguntamos: ¿qué pensarían los delegados extranjeros de la representatividad de tan peculiar “forma organizativa”?
No en balde, ante tanta “ley que no se cumple”, pretensión de nuevas leyes limitantes, tanto irrespeto, muchos indígenas desconcertados, frustrados o cansados de toda la lucha que ha significado el trato con el nuevo estado revolucionario, están comenzando a decir con ironía “Para qué todo esto si ya nosotros teníamos nuestras propias leyes mas fáciles de entender y mejores”. Las mismas “leyes” que tanto admiraron Engels y Marx, así como los patriotas norteamericanos y suramericanos mas esclarecidos. Leyes que en verdad descansaban en un código de comportamiento natural e internalizado. Leyes incluso no escritas que se basaban en la conciencia de cada quien; en la solidaridad, el respeto por la Naturaleza y la Vida. En la conciencia de ciudadanos virtuosos y responsables…En coincidencia con Bolívar cuando dijera “Son ciudadanos virtuosos más que leyes los que hacen las repúblicas”. Todo ello, lo opuesto en verdad a lo que parece estar pasando hoy en Venezuela donde un Estado-gobierno aprueba leyes de las cuales él es el primer violador, que ha desconocido en forma flagrante principios básicos de la Constitución de 1999 aprobada por él mismo, en un país donde lamentablemente campea la corrupción, la delincuencia impune, donde se corre el riesgo en suma de que, en contrario a lo dicho por Bolívar “Ciudadanos viciosos acaben con la República.
Lo indígena como paradigma para todos
En verdad, la gran sabiduría indígena ancestral -no la que ha sido contaminada y distorsionada- tiene la capacidad de ser puesta al servicio de intereses mas allá de lo indígena, de intereses de todos. Mucho mas allá del tema de los meros “derechos indígenas”; sobre el cual siempre hemos dicho que, en verdad, no interpreta fielmente el sistema de valores indígena, pues en éste primero venían los deberes y luego los derechos (coincidiendo lo indígena en esto con todas las otras grandes tradiciones morales-espirituales). Así lo resume la tan característica mencionada sentencia indígena “La tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la tierra”; lo que revela, como hemos dicho antes, que, más que cualquier derecho de propiedad, lo que históricamente ha normado la relación del indígena con la tierra ha sido el deber de cuidarla, de custodiarla –sabiéndose el indígena parte de ella, uno con ella, debiéndose a ella como madre nodriza. En base a todo ello, cómo entonces podría pretender un verdadero indígena verla como una propiedad, o violarla o dañarla?
Tal tipo de noción, presente por lo demás en todas las grandes tradiciones morales-espirituales humanas, pone sin duda límites al moderno concepto de la propiedad, imponiéndole –para usar términos de la Doctrina Social de la Iglesia– no sólo una “hipoteca”-responsabilidad- ecológica sino social -esta última también destacada en los valores indígenas con su énfasis en el compartir y la solidaridad. Pero, por otro lado, tal tipo de noción nunca ha desconocido un respectivo espacio para la “propiedad personal o individual”...en consonancia con el profundo respeto a la dignidad y diversidad personal humana también inherente en lo indígena –y en contraposición con el impuesto colectivismo homogenizador e inhumano que han mostrado los socialismos o comunismos reales.
Por consideraciones de sabiduría como las anteriores, lo indígena en casos como el de la Constitución de Estados Unidos fue capaz de influenciarla ampliamente –más allá de una sola preocupación por velar solo por los intereses o “derechos indígenas”. De hecho, fue un líder indígena norteamericano, el iroqués Canassatego, uno de los primeros en proponer a las recién independizadas trece ex-colonias inglesas de ese subcontinente, en 1774, que se unieran siguiendo el modelo de la Liga Iroquesa de seis naciones indígenas (Weatherford, 1988); ello para conveniencia también de los iroqueses que estaban encontrando difícil tratar con las trece entidades en forma separada.
El modelo iroqués, en aquel tiempo de respeto entre los colonos y los nativos –que lamentablemente no duraría mucho- fue de hecho “copiado” en varios de sus aspectos fundamentales en la redacción de la Constitución del naciente Estados Unidos, por aquella inicial generación de sus padres fundadores admiradores de lo indígena. En tal tarea, fueron recogidos en el nuevo texto o sirvieron de inspiración en él rasgos de la Liga Iroquesa como los siguientes, según lo documentado en la antes citada obra de Weatherford:
i) Que la autoridad suprema descansaba en el grupo en vez de un individuo (de hecho la noción de “cacique” (“chief”), de origen francés, a fin de designar grandes jefes indígenas, era mayormente una conveniente fabricación europea para producir interlocutores con los cuales mejor negociar tratados o capitulaciones de tierras o recursos indígenas deseados por los colonizadores –una práctica que persiste hoy con las culturas dominantes interesadas en co-optar lo indígena. ii) La separación de las autoridades civiles de las militares por la diferenciación de tareas inherentes a las mismas (esto lo comprendió muy bien Bolívar cuando nos dejara dicho: “No conviene que la opinión y la fuerza estén en las mismas manos...; no conviene que el jefe de las armas sea el que administre la justicia”) iii ) El modelo del gran concejo de sachems o los delegados de las seis naciones de la Liga Iroquesa, comprometidos a velar no sólo por los intereses de las naciones que representaban sino los de la Liga toda (el nacimiento del “modelo federal”) iv) La forma indígena de tomar decisiones en forma participativa y por consenso (con largas discusiones de carácter informal previas a las decisiones finales, donde se evitaba la imposición por “mayoría”, y donde la abstención era inconcebible y tomada por un fracaso o por un “no” para las autoridades ) v) El permitir a cada quien hablar sin interrupción, repudio o gritos de otros, etc.
Se admite por la mayoría de los investigadores que el sistema de valores iroqueses era representativo en general de la mayoría de las culturas indígenas del continente, y, por tanto, que se trataba de un modelo que podría haber tenido o puede tener réplicas en el resto del Hemisferio Occidental. De hecho, el reconocido investigador etnólogo y activista de la causa indígena en Venezuela Esteban Emilio Mosonyi, en base a evidencias locales, ha arribado a conclusiones que validan los mismos rasgos básicos del sistema de valores iroquíes. El mencionado investigador ha establecido también en nuestro caso:
i) La gran valoración que lo indígena tiene por el respeto a la diversidad, la tolerancia y la búsqueda del consenso; ii) El respeto, dentro del trabajo en conjunto, de la dignidad e individualidad de cada persona, siendo la masificación impensable; iii) La aversión a jefaturas fuertes o el “endiosamiento” de líderes; iv) El pensar siempre en las consecuencias futuras de toda decisión en función de mantener la continuidad cultural y la sustentabilidad, evitando “acumular tensiones, actuar de manera precipitada e improvisada, dejarse dominar por la impaciencia o el estresamiento; no le gusta al indígena ser molestado ni acosado”; v) El convencer por persuasión más que por imposición (en la cultura indígena “los insultos y recriminaciones son inaceptables y una persona de carácter nervioso o histérico es visto como un demente, como alguien que perdió el control de sus palabras y actos”); vi) La resolución pacífica de los conflictos, evitando la muerte de las personas o destrucción del entorno ambiental; vii) Su renuencia a colocar etiquetas o nombres abstractos sobre las ideas o la manera de pensar de un individuo o grupos (dentro lo cual caería algo como el “socialismo del siglo XXI” o “el proceso revolucionario”), sin estar primero clara la compatibilización con los deseos y necesidades propias; viii) Su renuencia a aceptar las ofertas en bloque o entubadas y “menos aún si vienen ya previamente elaboradas o si se requiere de ellos la obediencia acrítica” (Mosonyi, 2007).
¿Puede realmente ser consecuente con los valores indígenas que desaprueban el acoso, la imposición autoritaria de cosas –y mucho más aún si pretende hacerse a raja tabla o en bloque– el que una viceministro del flamante Ministerio de asuntos indígenas venga a decirle a los indígenas del país, por ejemplo, en relación a la propuesta “reforma constitucional” de Chávez, que: “Con el objeto de apoyar los 33 artículos que el Presidente de la República propuso, los asentamientos originarios deben respaldar estas modificaciones, ya que quien no lo haga estará aupando al imperio”(!!) (Solórzano, 2007)? Y ello en nombre del socialismo y, más aún, de un socialismo que se dice inspirado por lo indígena.
En verdad, algunos incluso han negado desde hace tiempo que el populismo autocrático de base estatista-petrolera y militarista que se ha querido implantar en Venezuela pueda tener realmente alguna sincera o seria pretensión socialista. Y algunos de los más connotados iniciales apostadores a un “socialismo del siglo XXI” en Venezuela como el intelectual germano-mexicano Hans Dieterich, parecen haber comenzado a renegar públicamente de lo que ha estado pasando en el país en razón de los patentes fracasos o incoherentes rasgos del actual régimen venezolano 7.
Es evidente que lo que se ha pretendido implantar en Venezuela se contradice con los más fieles postulados de la sabiduría y valores indígenas y que –por el carácter inherentemente universal de éstos como anhelados valores humanos– se contradice también con los más altos intereses del bienestar humano y de la Naturaleza; y que, por consiguiente, requiere de su profunda rectificación o sustitución por otro proyecto de bienestar nacional más coherente y sustentable.
Se trata de una experiencia reveladora a los efectos de la creciente interacción de lo indígena con el sector político que se percibe hoy en América Latina y otras partes del mundo, la pretensión de algunos de presentar la experiencia venezolana como un modelo relevante, y a los efectos de aprender de ella para una más verdadera y mejor comprensión de la sabiduría indígena y el aporte que puede hacer a un mundo mejor.
Los “líderes” indígenas en Venezuela que han hecho la vista gorda ante la incoherente situación vivida, bien por una estrecha concepción de los intereses indígenas o sencillamente por haberse apoltronado en “las mieles del poder”, le han hecho un flaco servicio a la causa indígena, por haber contribuido a darle más entrada al mundo indígena a una nueva embestida de la decadente civilización dominante, esta vez en una “ versión rojo-rojita socialista intolerante ”...Porque, a pesar de toda su prédica revolucionaria, el chavismo en verdad ha sido un “más de lo mismo”, del mismo modelo civilizador desarrollista, autoritario, depredador, enemigo histórico de lo indígena; todo ello en nombre de un “reconocimiento” o “ayuda” a los indígenas –algo muy confundidor para gentes que aún tienden a creer en la buena fe de l que les prometen, o en “la palabra empeñada como algo sagrado”. Una nueva embestida que ha venido a causar un mayor daño a las culturas indígenas, en forma sin precedentes.
Aún más, al haber dado un apoyo tan incondicional al actual Gobierno, tales “líderes indígenas” han contribuido en la Venezuela polarizada de hoy a dar la impresión de que la causa indígena ha sido puesta al servicio incondicional del Chavismo –evidentemente una riesgosa distorsión, que podría tener un alto costo político en cualquier “volteada del péndulo político” en el futuro. Frente a lo cual, también nos opondríamos a una “contrarrevolución” anti-indígena por anti-histórica; y por nuestra defensa no sólo de lo indígena sino también –por lo que hemos dicho- de los mejores intereses del país. Por todo lo anterior, pues, deben los tales “líderes” rectificar a tiempo o enfrentar ante sus conciencias, pueblos y el país su gran responsabilidad histórica.
Apostamos en nuestro caso a un renovado movimiento indígena que reivindique no sólo la amenazada o secuestrada autonomía de lo indígena sino una nueva relación del movimiento indígena con todo el país, sobre una base de reconocimiento mutuo justo y del aporte de la más alta sabiduría y moralidad espiritual indígena a la resolución de los grandes desafíos y problemas que seguimos confrontando como nación pluricultural.
Tal como lo hicieron los iroqueses en su momento en los Estados Unidos, en un triunfo moral que el posterior genocidio no ha podido borrar, sino que ha perdurado en el tiempo. En mensajes de alcance universal tan imperecederos como el del posterior gran Cacique Seattle, que mantiene hoy plena vigencia 8. Como se ha visto también de la insurgencia moral del movimiento neo-zapatista maya chiapaneco, de impacto mundial; así como de otros movimientos indígenas contemporáneos que pugnan internacionalmente y en varios países, por la vía plural y pacífica, no sólo de una reivindicación de “derechos” sino de “deberes”, a fin de contribuir a un mundo mejor por la salvación de la vida y el planeta.
Esto a fin de lograr una nueva civilización de la solidaridad y la sustentabilidad como la verdadera revolución , y no de simples cambios de gobierno o de “lucha por el poder”, dentro de la misma actual inviable civilización suicida; pues, más allá de opciones como la del “capitalismo”, “socialismo” o “comunismo”, que se han quedado cortas o han perdido el rumbo, es el Cambio de Civilización lo que debe resumir la nueva gran bandera de cambio para el mundo, la nueva Real Revolución .
El mismo similar responsable mensaje de amplitud de los indígenas asistentes a la “Cumbre Social de los Pueblos” de Cochabamba en el 2006, cuando declararon: “No somos el folklore de las democracias –o de cualquier otro sistema añadiríamos nosotros– ni sólo pedimos derechos sectoriales. Somos actores para lograr cambios estructurales que logren “Para Todos Todo” 9.
En conclusión
Apostamos a lo indígena en grande; capaz de pensar por si y para el mundo; más pendiente de sus “deberes” como civilización guía que sólo de “derechos” por ilusas conquistas estrechas. Lo indígena dispuesto a “Cambiar el mundo sin tomar el Poder”; porque el poder corrompe y aliena; porque más importante es “el Ser”; y el logro de un mundo nuevo que reemplace al actual decadente mundo. Porque “el movimiento indígena no puede venderse por puestos gubernamentales, viáticos o lisonjas”
Apostamos a lo indígena en su carácter de venerable sabiduría ancestral; como aporte a la cabeza de una nueva locomotora de vida, paz y esperanza para el mundo; no como un mero vagón remolcado por la locomotora de un “más de lo mismo”, de la muerte, el guerrerismo, la frustración suicida.
Apostamos a lo indígena como aporte a la purificación y reconciliación nacional y del mundo.
Lo indígena, como encuentro de todos. Porque, como hemos dicho antes y a pesar de que reivindicamos también la sangre indígena que corre en nuestras propias venas en lo personal, en verdad: “Ser indígena es más que un color de piel, tipo de raza o sangre; es, sobre todo, un estado de conciencia de vivir en estrecha comunión con la Madre Naturaleza y sus leyes –las leyes de Dios”. Y, en ese sentido todos, como hijos de la Tierra, venimos de ser indígenas, y tenemos que volver a realmente serlo. Por nuestra supervivencia y por la del planeta en que vivimos.
Bibliografía
Bracho Frank (2001), Claves del Futuro: Autodeterminación Humana y Leyes del Orden, Editorial Texto / Ediciones Vivir Mejor, Caracas.
Ídem (1995), Del Materialismo al Bienestar Integral: El Imperativo de Una Nueva Civilización, Editorial Texto/ Ediciones Vivir Mejor, Caracas.
Ídem (2005), Sesquicentenario de Seattle El Gran Profeta Indígena, Question, Caracas, enero del 2005 (también, en www.voltaire.net)
Ídem (2006), La Felicidad como Centro de la Sabiduría Indígena Ancestral, Ecotopia, Bolivia, 2006.
Figueroa, Carlos (2005), Pataamunaanunim, Avec, Caracas.
Johansen Bruce(1982), Forgotten Founders: Benjamin Franklin, The Iroquois and the Rationale for the American Revolution, Gambit Incorporated Publishers, USA.
Mosonyi, Esteban Emilio (2007), El Socialismo Indígena a la Luz de la Metaética Trascendental y Milenaria Aborigen, monografía en proceso de publicación, Caracas.
Nerburn Kent, Mengelkoch Louise, editors (1991), Native American Wisdom , New World Library, USA.
Oxlajuj Ajpup (2001), Fuentes y Fundamentos del Derecho de la Nación Maya-Quiche, Editorial Serviprensa, Guatemala.
Pérez Esclarín, Antonio (1994), Simón Rodríguez Maestro de América, San Pablo Editorial, Caracas.
Pividal, Francisco, compilador (1982), Simón Bolívar, La Vigencia de su Pensamiento, Casa de Las Américas, La Habana.
Setién Peña Adrián (1999), Realidad Indígena Venezolana, Centro Gumilla, Caracas.
Solórzano, José Dionisio (2007), Crearán 200 comunas rojas en poblaciones indígenas, OTAmve, Caracas, 23 de septiembre del 2007.
NOTAS
* Economista venezolano. Autor de los libros: “Del Materialismo al Bienestar Integral: El Imperativo de Una Nueva Civilización”; “Petróleo y Globalización: Reflexiones a las Puertas de un Nuevo Milenio para Una Nueva Civilización”; y “Autodeterminación Humana y Leyes del Orden Natural” Correo electrónico: ub@ubolivariana.cl
1 ver sobre ese mismo tema nuestro artículo en el ciberlink http://www.voltairenet.org/article128686.html#article128686.
2 Ver en Internet nuestro artículo sobre ese tema “El Petróleo en la actual campaña presidencial” en link http://www.analitica.com/va/economia/opinion/9029011.asp
3 Ver diario “Correo del Caroní” del 18 de septiembre del 2007.
4 Ver Prensa Web RNV, 28 de agosto del 2007.
5 En eluniversal.com 12 de septiembre del 2007.
6 “Wayuunaiki”, septiembre del 2007.
7 Ver sus declaraciones en www.rebelion.org el 11-2-08.
8 Ver al respecto nuestro ya citado artículo sobre el reciente sesquicentenario del mensaje de Seattle.
Ver en http://movimientos.org/noalca/integracionpueblos/show_text.php3?key=8713
domingo, 21 de septiembre de 2008
INDIANIDAD, LEY Y COSTUMBRES.
1. QUE HABLE EL INDIO
“Es bien sabido que los pueblos indígenas no hemos tenido ni voz ni voto durante siglos. Todo el mundo sabe que somos los pueblos dominados; que no somos los pueblos dominantes. Todo el mundo sabe que nuestras ideas no son las dominantes. Frente a estas verdades tan simples, tenemos que luchar por promover nuestras ideas y perspectivas frente a esta dominación tan abrumadora.
Vivimos en sociedades prestadas; más prestadas de mala gana, si no de hecho, impuestas. Las sociedades dominantes hacen sentir a nuestros pueblos como arrimados. Los estados-nación nos impusieron una dependencia forzada después de habernos quitado nuestras tierras.
Todavía nos miran feamente como si quisiéramos estar ocupando esos espacios reservados en sus sociedades.
Nuestra experiencia social se redujo a la supervivencia cotidiana de nuestros pueblos: la dominación nos ocupó en tratar meramente de sobrevivir. Mejor que cualquiera, sabemos que resulta imposible pensar en términos de integración o segregación. La integración es una imposibilidad debido a que los pueblos nacionales dominantes no permiten dicha integración al no aceptar los inmigrantes plenamente. La segregación resulta ser una imposibilidad debido a que no se pueden apartar de la sociedad dominante; de algún modo se tienen que relacionar con ella aunque no se quiera. Los conceptos de integración y segregación son extremos opuestos, ideales que carecen de una práctica efectiva como toda historia de racismo y discriminación, que innumerables países han enseñado.
La historia no sólo nos ha intentado ignorar, sino borrar de la existencia a través de políticas de etnocidio y genocidio.
Luchamos por lograr el reconocimiento de nuestra autodeterminación ancestral. Somos pueblos originarios de las tierras que habitamos. Se nos ha quitado nuestra relación integral con nuestras tierras y se nos ha hecho dependiente a través de la imposición. Buscamos soluciones a través de las relaciones con las sociedades y los estados-naciones en donde vivimos, pero siempre en búsqueda de lograr establecer las condiciones que nos permitan practicar nuestra cultura y fortalecer nuestra identidad de indígenas. Para ello tenemos que comprender primeramente que el mero concepto de estado-nación ha cambiado. Los estados-nación no están seguros de su propio concepto de desarrollo. No podemos pensar simplemente en integrarnos a sus esquemas de desarrollo, cuando ni ellos saben a ciencia cierta que significa el tipo de sociedad que han establecido. Los pueblos indígenas luchan por restablecer su derecho a la autodeterminación”
2. ENTRE LA LEY LA COSTUMBRE
“Los pueblos indígenas de América Latina viven una compleja realidad jurídica. Después de quinientos años de subordinación y resistencia..
Son naciones culturalmente diversas, que se diferencian del resto de la sociedad y que buscan mínimos resquicios que permitan la defensa de los derechos colectivos a la tierra, al régimen comunal, trabajo en condiciones dignas, al derecho a ejercer lo propio: la lengua y la educación indígena.
La resistencia indígena contiene tres ideas que le dan vida y vigencia:
Primero, la convicción de que el mundo desarrollado de hoy, la civilización hará invivible la vida en el planeta.
Segundo, que es necesario mantener la esperanza de que sea posible revertir el proceso.
Tercero, que es posible porque existe la comunidad como una fuerza.
Los nuevos espacios jurídicos de la diversidad étnica, son el logro de una labor casi en la sombra; del artesano, en contravía de una corriente del pensamiento humanista que surgió frente a los abusos del descubrimiento y conquista de América. Los alegatos en defensa de los indios de Bartolomé de las Casas, sentaron las bases de lo que será una búsqueda incesante de justicia en este mundo y de un nuevo modelo de sociedad plural y tolerante que convive y construye en paz su futuro. Los partidarios del derecho indígena, como derecho a la diversidad cultural se mantienen en primera línea. Esto explica el avance relativo del llamado derecho indígena en los últimos años y la elevación a la categoría de normas constitucionales de muchos de sus preceptos.
La relación entre los Estados Nacionales y los pueblos indígenas es un tema no resuelto todavía. Interesa al ciudadano común porque es necesario mirar nuevos horizontes; porque no puede desarrollarse una sociedad y existir una sana democracia, mientras no se reconozca el derecho que tienen sociedades diferentes, que comparten el mismo espacio político del Estado Nacional. A existir como tales, a gozar y tener seguridad sobre sus territorios tradicionales, a disfrutar de la vida de acuerdo a sus propios valores y criterios de felicidad, a recrear sus propias instituciones culturales, a educarse en su lengua materna, en fin, a forjar de acuerdo a su sentir y saber, su propio futuro.
Las normas constitucionales de los países que consagran los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, al igual que el Convenio N° 169 de la OIT, son los instrumentos internacionales que comprometen a los Estados en la búsqueda de un trato justo y equitativo en su relación con los pueblos indígenas llenando de esperanza a las comunidades amerindias”.
Venezuela no tiene un problema indígena, en Venezuela hay indígenas, como lo planteó El Consejo Nacional de Fronteras, no tenemos un problema indígena de la magnitud y complejidad con que se presenta en México, Guatemala, Honduras, Ecuador, Perú y Bolivia, países en los cuales la demografía indígena supera el 25% de su población. Venezuela tiene una población estimada en más de medio millón, equivalente al 1,5% de nuestra población, según datos del Censo Indígena de 1992.
La población indígena se acrecienta cuantitativa y cualitativamente cuando se observa que de las 28 etnias, 26 tienen su hábitat en los estados fronterizos de Zulia, Apure, Amazonas, Bolívar, Delta Amacuro, exceptuando a los Kariñas de los estados Anzoátegui, Sucre y Monagas; en esos estados fronterizos ella representa el 10% de la entidad federal, con una complejidad de problemas sociales, de supervivencia, desplazamiento, invasión de sus tierras, etnocidio, violación de los derechos humanos y abuso de autoridad entre otras, constituyéndose como las victimas más vulnerables del delito y abuso de poder.
LOS PUEBLOS INDÍGENAS. Ricardo Colmenares. 2001.
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Aprobada por el pueblo de Venezuela, mediante referendo constituyente, a los quince días del mes de diciembre de 1999 y proclamada por la Asamblea Nacional Constituyente en Caracas, a los veinte días del mes de diciembre de 1999. Año 189° de la Independencia y 140° de la Federación.
“Es bien sabido que los pueblos indígenas no hemos tenido ni voz ni voto durante siglos. Todo el mundo sabe que somos los pueblos dominados; que no somos los pueblos dominantes. Todo el mundo sabe que nuestras ideas no son las dominantes. Frente a estas verdades tan simples, tenemos que luchar por promover nuestras ideas y perspectivas frente a esta dominación tan abrumadora.
Vivimos en sociedades prestadas; más prestadas de mala gana, si no de hecho, impuestas. Las sociedades dominantes hacen sentir a nuestros pueblos como arrimados. Los estados-nación nos impusieron una dependencia forzada después de habernos quitado nuestras tierras.
Todavía nos miran feamente como si quisiéramos estar ocupando esos espacios reservados en sus sociedades.
Nuestra experiencia social se redujo a la supervivencia cotidiana de nuestros pueblos: la dominación nos ocupó en tratar meramente de sobrevivir. Mejor que cualquiera, sabemos que resulta imposible pensar en términos de integración o segregación. La integración es una imposibilidad debido a que los pueblos nacionales dominantes no permiten dicha integración al no aceptar los inmigrantes plenamente. La segregación resulta ser una imposibilidad debido a que no se pueden apartar de la sociedad dominante; de algún modo se tienen que relacionar con ella aunque no se quiera. Los conceptos de integración y segregación son extremos opuestos, ideales que carecen de una práctica efectiva como toda historia de racismo y discriminación, que innumerables países han enseñado.
La historia no sólo nos ha intentado ignorar, sino borrar de la existencia a través de políticas de etnocidio y genocidio.
Luchamos por lograr el reconocimiento de nuestra autodeterminación ancestral. Somos pueblos originarios de las tierras que habitamos. Se nos ha quitado nuestra relación integral con nuestras tierras y se nos ha hecho dependiente a través de la imposición. Buscamos soluciones a través de las relaciones con las sociedades y los estados-naciones en donde vivimos, pero siempre en búsqueda de lograr establecer las condiciones que nos permitan practicar nuestra cultura y fortalecer nuestra identidad de indígenas. Para ello tenemos que comprender primeramente que el mero concepto de estado-nación ha cambiado. Los estados-nación no están seguros de su propio concepto de desarrollo. No podemos pensar simplemente en integrarnos a sus esquemas de desarrollo, cuando ni ellos saben a ciencia cierta que significa el tipo de sociedad que han establecido. Los pueblos indígenas luchan por restablecer su derecho a la autodeterminación”
2. ENTRE LA LEY LA COSTUMBRE
“Los pueblos indígenas de América Latina viven una compleja realidad jurídica. Después de quinientos años de subordinación y resistencia..
Son naciones culturalmente diversas, que se diferencian del resto de la sociedad y que buscan mínimos resquicios que permitan la defensa de los derechos colectivos a la tierra, al régimen comunal, trabajo en condiciones dignas, al derecho a ejercer lo propio: la lengua y la educación indígena.
La resistencia indígena contiene tres ideas que le dan vida y vigencia:
Primero, la convicción de que el mundo desarrollado de hoy, la civilización hará invivible la vida en el planeta.
Segundo, que es necesario mantener la esperanza de que sea posible revertir el proceso.
Tercero, que es posible porque existe la comunidad como una fuerza.
Los nuevos espacios jurídicos de la diversidad étnica, son el logro de una labor casi en la sombra; del artesano, en contravía de una corriente del pensamiento humanista que surgió frente a los abusos del descubrimiento y conquista de América. Los alegatos en defensa de los indios de Bartolomé de las Casas, sentaron las bases de lo que será una búsqueda incesante de justicia en este mundo y de un nuevo modelo de sociedad plural y tolerante que convive y construye en paz su futuro. Los partidarios del derecho indígena, como derecho a la diversidad cultural se mantienen en primera línea. Esto explica el avance relativo del llamado derecho indígena en los últimos años y la elevación a la categoría de normas constitucionales de muchos de sus preceptos.
La relación entre los Estados Nacionales y los pueblos indígenas es un tema no resuelto todavía. Interesa al ciudadano común porque es necesario mirar nuevos horizontes; porque no puede desarrollarse una sociedad y existir una sana democracia, mientras no se reconozca el derecho que tienen sociedades diferentes, que comparten el mismo espacio político del Estado Nacional. A existir como tales, a gozar y tener seguridad sobre sus territorios tradicionales, a disfrutar de la vida de acuerdo a sus propios valores y criterios de felicidad, a recrear sus propias instituciones culturales, a educarse en su lengua materna, en fin, a forjar de acuerdo a su sentir y saber, su propio futuro.
Las normas constitucionales de los países que consagran los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, al igual que el Convenio N° 169 de la OIT, son los instrumentos internacionales que comprometen a los Estados en la búsqueda de un trato justo y equitativo en su relación con los pueblos indígenas llenando de esperanza a las comunidades amerindias”.
Venezuela no tiene un problema indígena, en Venezuela hay indígenas, como lo planteó El Consejo Nacional de Fronteras, no tenemos un problema indígena de la magnitud y complejidad con que se presenta en México, Guatemala, Honduras, Ecuador, Perú y Bolivia, países en los cuales la demografía indígena supera el 25% de su población. Venezuela tiene una población estimada en más de medio millón, equivalente al 1,5% de nuestra población, según datos del Censo Indígena de 1992.
La población indígena se acrecienta cuantitativa y cualitativamente cuando se observa que de las 28 etnias, 26 tienen su hábitat en los estados fronterizos de Zulia, Apure, Amazonas, Bolívar, Delta Amacuro, exceptuando a los Kariñas de los estados Anzoátegui, Sucre y Monagas; en esos estados fronterizos ella representa el 10% de la entidad federal, con una complejidad de problemas sociales, de supervivencia, desplazamiento, invasión de sus tierras, etnocidio, violación de los derechos humanos y abuso de autoridad entre otras, constituyéndose como las victimas más vulnerables del delito y abuso de poder.
LOS PUEBLOS INDÍGENAS. Ricardo Colmenares. 2001.
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Aprobada por el pueblo de Venezuela, mediante referendo constituyente, a los quince días del mes de diciembre de 1999 y proclamada por la Asamblea Nacional Constituyente en Caracas, a los veinte días del mes de diciembre de 1999. Año 189° de la Independencia y 140° de la Federación.
DERECHO INDÍGENA
INTRODUCCIÓN
El Estado de Derecho concebido para los países de América Latina en el siglo XIX, se basó en concepciones napoleónicas de unidad del Estado e igualdad de todos los habitantes ante la ley, conforme a estos principios: un solo Estado, una sola Nación, un solo Pueblo, una sola forma de organizar las relaciones sociales, una sola ley y una sola administración de justicia; con la nueva Constitución se rompe este paradigma y se constituye la Nueva República, como una nación pluricultural, multilingüe y multiétnica.
Con fundamento en estos principios, el indígena ya no es, ni será considerado nunca más, como un salvaje al que debía hacerse la guerra, una mano de obra explotable a voluntad, un incapaz jurídico a quien debía ofrecerse la protección a través del Estado, con miras a prepararlo para integrarlo a la sociedad mayoritaria, atribuyéndose a la Iglesia la autoridad para evangelizarlos y convertirlos al cristianismo; y al Estado en el propósito de reducirlos y asimilarlos a la vida occidental o europea.
El reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, como derechos específicos, originarios[1] y ancestrales, representa para el Estado el mandato fundamental de formular las reglas jurídicas que se traduzcan en derechos concretos; tal como lo concibe el Proyecto de Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas, “Los derechos reconocidos constituyen las normas mínimas para la supervivencia, la dignidad y el bienestar de los pueblos indígenas del mundo”.
Cuando se reconoce el carácter plurietnico, pluricultural y multilingüe del Estado, estamos frente a un proceso político, que expresa las aspiraciones del movimiento de los pueblos indígenas[2] y sus reivindicaciones en materia de reconocimiento de derechos anteriores a la creación del Estado, capaz de garantizarles a los pueblos indígenas sus diversas formas de ver al mundo, coexistiendo pacíficamente, respetando sus concepciones a veces antagónicas e incluso incompatibles con los presupuestos elegidos para garantizar la convivencia.
Los pueblos indígenas, son preexistentes a los Estados Nacionales, lo mismo que la conquista española; la reforma constitucional, orienta hacia la coexistencia de dos sistemas jurídicos, uno de ellos, el positivo (escrito), creado de arriba hacia abajo por el Estado y el otro, el consuetudinario (oral), elaborado de abajo hacia arriba, por los pueblos indígenas, sobre la base de los valores con los cuales se identifican.
Con esta evolución, el Estado de Derecho formal dejó paso a un Estado de Derecho real, donde el principio de la igualdad jurídica reconozca también el derecho a la diferencia cuyo sistema de administración de justicia deje de ser con respecto a los indígenas, como a menudo lo fue, un sistema de administración de la injusticia.[3] “Los indígenas han sido capaces no solamente de conservar su identidad, han sido capaces también de conservar su propio ordenamiento jurídico originario, legitimado aún en regímenes que desconocían totalmente su existencia”[4]
En el campo de los derechos humanos[5], la nueva Constitución, reconoce además de sus derechos y garantías como seres humanos, otras condiciones jurídicas, para compensar la desigualdad y discriminación a que fueron sometidos; con el propósito de garantizar la equidad en todos los aspectos de su vida social, se garantiza el respeto a sus valores históricos, culturales y a su especificidad, sin otra limitación que la necesidad de preservar, al mismo tiempo, la dignidad y valores fundamentales de todo ser humano, reconocidos por el otro mundo cultural, llamado civilizado o mayoritario, lo cual implica respeto a las tradiciones, lenguas, religión y en general, culturas[6] de los pueblos indígenas, también se reconocen los derechos y medios necesarios para acceder, libre y dignamente a los beneficios espirituales y materiales de la civilización predominante, como el acceso a la educación intercultural bilingüe y a la lengua materna, como oficial en sus territorios.
Los términos pueblos y derecho de libre determinación[7], no pueden ser invocados contra Estados soberanos e independientes, conforme al criterio de las Naciones Unidas, y no pueden servir de pretexto para la secesión ni para poner en peligro la integridad territorial de los Estados. Hay quienes afirman que el de la libre determinación, es el principal derecho humano ya que sin él, todos los demás no podrían ser ejercidos.
Otros alegan que “pueblo” es un concepto sociológico, semejante al de la nación, se refiere a grupos humanos que comparten identidades étnicas y culturales, mientras otros insisten en que “pueblo” es un concepto político y legal referido al conjunto de pobladores de un territorio o de un Estado, independientemente de sus elementos étnicos y culturales; inclinándose la ONU por la segunda interpretación.
“En este espíritu de revalorización de las culturas indígenas, se le da la importancia a aquellas que han tenido, tienen y tendrán en el desarrollo de la humanidad; una humanidad que, nunca se repetirá lo suficiente, se alimenta de plantas, animales y minerales descubiertos e investigados por el indígena..., puesto que son contados los vegetales o animales domesticados por la llamada civilización occidental. Las culturas indígenas, amen de productivas, son eminentemente pacificas: son anteriores al cambio social que propició el cambio tecnológico y que nos condujo a la desaforada hipertrofia del componente armamentista. El indígena no consiguió las maravillas de las que hoy nos beneficiamos todos, gracias a ninguna iluminación ni el producto de su trabajo, es fruto de la casualidad; el indígena es un experimentador incansable y metódico, como se denomina en la cultura mayoritaria, un científico.
Es en la ciencia social donde los hallazgos indígenas brillan con una luz más exclusiva. Es en el descubrimiento o construcción de sistemas sociales igualitarios donde más útiles pueden sernos las enseñanzas del indígena, precisamente porque es el campo de la convivencia donde ellos llegaron y están con mayores y mejores razones.
La producción necesita de multiplicidad y los indígenas deben ser considerados, desde el punto de vista de la economía global, no como mano de obra barata sino, más bien, como expertos conocedores de las profundas leyes que rigen las relaciones entre lo humano y lo natural, entre las formas de lo natural y finalmente entre lo animado y lo inanimado.
El indígena nos ha traído un ideal de crecimiento equilibrado y tendente a cero, unos sistemas agrarios y eficaces ecosistemas, una sana desconfianza hacia la uniformidad en la producción, una riqueza de ritmos biográficos y sociales, un criterio riguroso para eliminar la memoria de lo superfluo y un entendimiento con la naturaleza al que tanto se ha alabado que parecía repetitivo cualquier otro abundamiento.
Es decir, nos ha diseñado otra modernidad, dicho sea ello sin insistir en que son sus ciencias sociales aquellas de las que se obtiene las mayores y más urgentes enseñanzas.”[8]
Venezuela es uno de los pocos países con poblaciones indígenas, que incluyó en su nueva Constitución Bolivariana[9], la mayoría de los principios básicos y fundamentales de los derechos de los pueblos indígenas, constituyéndose en el gran aliado y defensor de las culturas ancestrales, originarias y especificas, es un país con una rica diversidad sociocultural, ya que la cultura occidental desapareció sus formas primigenias de organización social; ahora todos los estados- nación, se inclinan en conservar esas civilizaciones culturales, por ser Patrimonio de la Humanidad, por cuanto ellas encierran un cúmulo de conocimientos que podría ser de extraordinario beneficio para las generaciones futuras, es por ello que las Naciones Unidas plantean la necesidad de incorporar esos principios en las Constituciones de los diferentes países independientes con poblaciones indígenas, para darles seguridad jurídica; así mismo promueve la urgencia de aprobar la Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas y la ratificación del Convenio N° 169[10], de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes.
“La modernidad exige que todos los ciudadanos del país tengan el mínimo de satisfacciones resueltas. El modelo occidental de desarrollo ha visto a las culturas tradicionales como pobres, en razón de los bajísimos niveles de vida que estas últimas proveen. Esa óptica está basada en la ideología eurocéntrica de que todas las culturas deben alcanzar un cierto nivel de progreso material a fin de considerarse desarrolladas. ¿Los criterios occidentales de bienestar material son suficientes u oportunos para definir lo que es el bienestar, la prosperidad, el progreso?
Si la respuesta es positiva, la ideología es aún más evidente, pues se cree que las diferencias culturales se originan, simplemente, porque algunas no han estado suficientemente dispuestas a admitir las ofertas tecnológicas, los valores y las conductas competitivas de la civilización industrial. El problema, en esto, es que los valores materiales de la civilización industrial no son valores universales. Las culturas indígenas son diferentes y exponer esas culturas a una forzosa asimilación puede ser contraproducente.
Que termine la tenebrosa miseria de una mayoría, donde están justamente los indígenas. El país oficial se resiste a reconocer los cambios que se multiplican en el mundo exterior y aquellos pocos que obligadamente nos llegan se resisten a admitir la necesidad de acelerarlos. Se prefieren los viejos discursos del pasado, revisados con una adjetivación al uso de políticos y periodistas, pero sin contenidos precisos. Debe terminar el abismo que separa y debilita la constitución de una sociedad nacional, de un Estado nacional para todos.
No pueden, a esta altura del siglo, mantenerse las divisiones y los prejuicios y discriminaciones que siembran odio. El racismo social difuso, es decir, el que se transmite de manera anónima e inconsciente, por la comunicación oral, por el gesto de desprecio o por la conducta negativa, de familia en familia, de generación en generación. La mentalidad racista y discriminatoria que no termina por aparecer con las fauces de una bestia, porque recién ahora los indígenas empiezan a aparecer en su horizonte cultural. La mentalidad racista y discriminatoria viene de la conquista y la colonia, dio lugar a la creación de sociedades polarizadas y se perpetua por el sistema político, pero, sobre todo, por los valores, las costumbres, los hábitos heredados que no terminan nunca de rechazarlos.”[11]
Esta entrega por parte de la Dirección de Publicaciones del Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información, como parte de la promoción, difusión y conocimiento de estos derechos originarios, con el propósito de ampliar, la cultura del derecho indígena, derecho consuetudinario[12], otros prefieren denominarlos sistemas jurídicos indígenas, al resto de las otras culturas, por ser lo único originario que poseemos como patrimonio cultural del país.
Con el reconocimiento de estos derechos originarios y específicos, la sociedad venezolana salda el débito que mantenía con las culturas indígenas, considerándose también este avance como una actividad importante dentro de la “Celebración del II Decenio de los Pueblos Indígenas del Mundo” y un homenaje a los primeros defensores de la Patria: Guaicapuro, Tiuna, Mara, Terepaima, Chacao y Manaure entre otros.
[1] “El nacimiento del derecho es siempre como el del hombre, un doloroso y difícil alumbramiento. Jurista alemán Rudolph Von Ihering.
[2] El Indigenismo es el estudio de los pueblos indios que forman parte de las regiones sobre las que predominan la civilización occidental. Esto es pueblo conquistado y colonizados por Occidente. Arnoldo Toynbee explica el término diciendo. “Cuando los occidentales al expandirse sobre la tierra, se encontraban con gentes de etnias, culturas y hábitos distintos a los suyos, los llamaban indígenas, viéndolos como parte de la flora y la fauna por explotar o desbrozar y no les concedían derechos humanos como los suyos, sino como animales dañinos para destruir y domésticos para utilizar ". Inestabilidad y Contradicción. Leopoldo Zea. Excélsior. Primera Plana. 1 de febrero de 1998.
[3] Hacia el reconocimiento de la identidad y de los derechos de los pueblos indígenas en América Latina: Síntesis de una evolución y temas para la reflexión. Memoria. II Seminario Internacional sobre Administración de Justicia y Pueblos Indígenas. Costa Rica, noviembre de 1998.
[4] Rodolfo Piza E. Jurisprudencia indígena en Costa Rica. 1998.
[5] “Los Derechos Humanos son prerrogativas que de acuerdo al derecho internacional, tiene la persona frente al Estado para impedir que éste interfiera en el ejercicio de ciertos derechos fundamentales, o para obtener del Estado la satisfacción de ciertas necesidades básicas y que inherentes a todo ser humano por el mero hecho de ser humano”
“Los Derechos Humanos son un conjunto de principios, de aceptación universal, reconocidos constitucionalmente y garantizados jurídicamente, orientados a asegurar al ser humano su dignidad como persona, en su dimensión individual y social, material y espiritual.” Provea.
[6] La cultura, es la herencia social del hombre. Ralph Linton. Antropólogo norteamericano.
Los principales campos de la cultura incluye: El lenguaje, la ética, la economía, la sociedad, el derecho, la política, la religión, las artes, la filosofía, las ciencias y la historia. Eden Vizcaíno. Sociología del Derecho y la cultura Wayuu. Editorial Antillas. 1999.
[7] En la práctica de las Naciones Unidas el derecho de libre determinación es propio de los pueblos coloniales dominados por alguna potencia extranjera y se ejerce una sola vez cuando estos acceden a la independencia política, generalmente el sujeto del derecho de libre determinación es la población que habita una colonia, que lo ejerce al decidir libremente sobre su futuro político a través de referendos, plebiscitos o elecciones libres, toda vez que se den las condiciones necesarias para garantizar resultados limpios e indiscutibles. Rodolfo Stavenhagen. El Sistema Internacional de los Derechos Indígenas.
[8] Intervención del Secretario de Estado para la Cooperación Internacional y para Ibero América, Dr. Luís Yánez Barnuevo, ante la Conferencia Internacional y VI Asamblea General del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas. Ottawa, Ontario, Canadá .12 de agosto de 1990.
[9] Aprobada por el pueblo de Venezuela, mediante referendo constituyente, a los quince días del mes de diciembre de 1999 y proclamada por la Asamblea Nacional Constituyente en Caracas, a los veinte días del mes de diciembre de 1999. Año 189° de la Independencia y 140° de la Federación.
[10] Ley Aprobatoria, con rango constitucional, sancionada por la Asamblea Nacional de la República Bolivariana de Venezuela, el 21 de diciembre del 2000 y publicada en Gaceta Oficial, el 17 de octubre del 2001.
[11] Consideraciones sobre la condición indígena en América Latina y los derechos humanos. Edelberto Torres-Rivas. Estudios Básicos de Derechos Humanos Tomo V. IIDH.1996. Pág. 436.
[12] Conjunto de normas morales de observancia general que en forma uniforme y permanente regulan los intereses públicos y privados de una colectividad con la particularidad de ser conservadas y transmitidas por herencia social. La oralidad unida así, a la transmisibilidad demarca nítidamente al Derecho Consuetudinario con relación al Derecho Positivo (escrito. En los Estados Latinoamericanos de Sudamérica, en que se ha optado por asumir estructuras jurídicas del Derecho Occidental Greco-Romano- Anglosajón, el Derecho Consuetudinario de los Pueblos Originarios Andinos Prehispánicos, es contradictorio con el derecho positivo foráneo, pues tiene una estructura diferente a la estructura de la Sistemática Jurídica Originaria. (Comisión Jurídica para el Autodesarrollo de los Pueblos Originarios Andinos CAPAC).
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