LA IMAGEN DEL NATIVO LATINOAMERICANO

INTRODUCCIÓN
Este trabajo tuvo origen dentro del marco de un proyecto internacional de Memoria Cultural. Bajo este referente, el punto germinal es la revalorización de la Memoria a través del estudio de diversos soportes discursivos. En este caso, el análisis de la obra jesuítica Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Perú (1619) que servía a la enseñanza del quechua para que los catequistas pudiesen evangelizar a los nativos en su propia lengua.
La importancia de dicha obra radica en que es uno de los primeros libros planificados, compuestos e impresos para su uso en América, sirviendo a las políticas lingüísticas y religiosas de los padres jesuitas: la lengua subordinada a la religión.
Por lo expuesto hasta aquí, es necesario explicitar qué se entiende por Memoria Cultural. Aleida Assman (Fortunati, 2004) determina que esta memoria se conforma por objetivaciones que proveen ciertos significados compartidos por una sociedad que los asume. Por lo tanto, constituyen un elemento importante de los pueblos en su lucha por el poder, por sobrevivir y por avanzar. Este progreso del cual se habla, está compuesto por procesos de encuentros y de mestizajes y por continuas e incesantes transformaciones que constituyen, en nuestro caso, la identidad de los pueblos americanos.
Entendemos por memoria cultural, entonces, al conjunto de los elementos, símbolos, conocimientos, prácticas repetidas no institucionalizadas y creencias que le sirven al hombre para reconstruir el pasado y consolidar el presente.
Los objetivos de la presente investigación son: interpretar el texto como transmisor de cultura y, por extensión, de memoria y describir la imagen del “otro”, es decir, del nativo, constituida en el apartado “Confesionario” de la citada arte jesuítico.

CONTEXTO POLÍTICO, HISTÓRICO Y CULTURAL
El deseo expansivo que movilizó a España hacia la Reconquista halló su correlato en América a partir de 1492, Esto se evidencia en la empresa conquistadora que llevó adelante la corona española; no obstante, la presencia de nativos en el nuevo (¿?) continente suscitó un debate en la sociedad europea sobre temas vinculados con la filosofía, la teología, el orden político- jurídico y el científico. Algunas de esas discusiones giraban en torno a la consideración de estos nativos como personas; la obligación de redimirlos aunque dios los hubiese olvidado, según los parámetros de la época renacentista; si debían ocuparse estas tierras en nombre de la Corona; la posesión o no de una cultura por parte de los pueblos originarios; si constituía un compromiso el educarlos y qué y cómo enseñarles. Sin embargo, pese a todas las controversias planteadas, uno de los principales móviles de la conquista y la colonización del territorio fue la evangelización de los habitantes americanos.
Dicha labor estuvo a cargo de las distintas órdenes religiosas (franciscanos, dominicos y jesuitas) dedicadas al “cuidado de la doctrina” y a la “cura de las almas”. De estas instituciones, la más destacada por la profundidad de la labor evangelizadora y cultural fue la constituida por Ignacio de Loyola, a pesar de su tardía llegada a las tierras americanas en 1566.
La orden jesuita organizó su tarea en torno a misiones que eran asentamientos en los que convivían religiosos y aborígenes. Esta situación generó la creación de comunidades multiculturales y multilingüísticas en las que convivían civilizaciones de distintos orígenes. En estos centros sociales y civiles, el catolicismo se proyectaba para ser parte de la vida indígena en medio de un lento proceso de transculturación en el que eran tenaces las luchas por la supervivencia de “primitivos” ritos, las confusiones doctrinales y un escaso porcentaje de conversiones.
Para afrontar tal situación, los ignacianos implementaron una labor educativa, etnográfica y lingüística que se basaba en la enseñanza de oficios, artes y religión a los americanos, para lo que debieron establecer como estrategia lingüística la subordinación del lenguaje a fines religiosos precisos: enseñaban, en primer término, a los sacerdotes las lenguas americanas para poder cumplir con la labor misionera en la propia lengua de los nativos.
En estas instancias de la colonización, surge por primera vez la noción de alteridad (otredad) latinoamericana que presuponía “la existencia de dos conciencias que no coincid[ían]” (Bajtín, 1998: 28), se diferenciaban y, sólo podían superar esas diferencias a través de un conocimiento recíproco y la asimilación de las correspondientes cosmovisiones.
El español comienza a construir una imagen o representación de este otro que era diferente “a sí mismo como persona” (Bajtín, 1998: 22). El nativo fue lo que no era el español: inferior, infiel, un no- sujeto que necesita ser educado y evangelizado. En este proceso de diferenciación, se comienza a negar la identidad original del hombre americano por medio de prácticas discursivas de dominación europea que se respaldan en la autoridad que confiere la palabra divina y posibilita a los sacerdotes, en consecuencia, la conversión de los nativos impíos a las creencias de la Iglesia Católica.
LOS TEXTOS LINGÜÍSTICOS Y LOS CATEQUÍSTICOS
En el cumplimiento de lo que consideraban su misión, los jesuitas se hallaban abocados a la enseñanza- aprendizaje de las lenguas indígenas como única forma de acercamiento al hombre americano. Así lo demuestra el surgimiento de la Escuela de Lenguas de Cajicá y la creación de la Cátedra de Lengua Chibcha [1] dentro del Colegio Máximo en la actual provincia de Córdoba (Argentina).
En beneficio de la finalidad didáctica- evangelizadora que se proponían, los religiosos se dedicaron a la sistematización y difusión de lenguas, (e. g. el Quechua o el Guaraní) y la confección y posterior publicación de gramáticas en lenguas amerindias bajo el nombre de Artes o “Compendio(s) de reglas y preceptos para utilizar rectamente la lengua.” (DRAE, 1726)
Estas obras se completaban con una versión de la doctrina cristiana constituida por rezos, el catecismo, coplas, confesionarios, además de un vocabulario en la lengua cuya gramática había sido descripta, que en conjunto “habían de servir a los misioneros europeos para conducir la instrucción religiosa y la administración de los oficios en la misma lengua de los misionados.” (Salas, 1992: 13)
Dentro de esta pluralidad textual distinguiremos “catequesis” de “catecismo”. El primer término hace referencia al proceso que consistía en el ejercicio y práctica pedagógica de instruir en los asuntos pertenecientes a la religión. En cambio, el segundo alude al texto que contenía la doctrina cristiana y que, generalmente, se basaba en la estructura de pregunta- respuesta. Los confesionarios, por otra parte, cumplían el objetivo de administrar el sacramento de la penitencia. Estaban orientados “a interrogar sobre costumbres, creencias y prácticas religiosas prehispánicas.” (Aedo Fuentes, 2005: 98)
Para llevar a cabo las intenciones antes enunciadas, en la escritura de este tipo de obras, se evidencia una reorganización de la lengua indígena según el esquema morfosintáctico del latín, ya que se daba por sentado que la mencionada lengua clásica era un sistema lingüístico universal que podía ser usado para establecer las reglas sintácticas y morfológicas de todas aquellas lenguas cuyas gramáticas aún no habían sido escritas.
Walter Mignolo (1992: 183), en relación con lo expuesto, se refiere a este proceso de composición de obras como “colonización del lenguaje y de la memoria”, pues la escritura de gramáticas facultaba a los extranjeros para el reemplazo de las escrituras picto- idiográficas por la alfabética y también para la escritura de las “historias” de las culturas nativas. Según estos postulados, la colonización permitía a los europeos considerar la falta de escrituras como equivalente a la falta de inteligencia y, por ende, ubicar a los indígenas en un estado de inferioridad intelectual y cultural.
Estos planteamientos y análisis del critico americano sustentan la idea de otredad que hemos postulado inicialmente: español = culto; nativo = indocto.

OBRA ANALIZADA
La primera redacción de la obra Arte y vocabulario de la Lengua Quichua general de los Indios del Perú (1619) estuvo a cargo del s. j. español Diego de Torres Rubio, que pertenecía a la diócesis de Toledo.
Instalado en Perú desde 1579, realizó exhaustivos y metódicos estudios sobre las lenguas originarias de aquel territorio, que eran el Quechua y el Aymará. Enseñó dichas lenguas a los misioneros que estudiaban en la región de Chuquisaca durante treinta años.
En 1754, la obra fue corregida y modificada considerablemente en cuanto a la cantidad de términos que contenía el vocabulario original para la “perfecta instrucción” (Folio 1) de los misioneros en el conocimiento de la lengua en la que se había de catequizar a los naturales de Perú. Esta actualización fue llevada a cabo por otro sacerdote jesuita, el P. Juan de Figueredo, ministro e intérprete general del Tribunal de la Santa Inquisición. Este sacerdote se dedicó especialmente al estudio del dialecto Chinchaisuyo, labor que se aprecia en la adición a la obra de un vocabulario con términos en este dialecto.
La obra puede considerarse desde la clasificación propuesta por García Berrio y Hurtado Calvo (Calsamiglia y Tusón, 2002: 257), como perteneciente al género didáctico- ensayístico, dentro de lo que los autores conciben como corriente de expresión objetiva, porque su génesis se vincula con la actividad crítico - reflexiva y con la intención de destinarse, no sólo a colaborar con los misioneros europeos en el aprendizaje de la lengua (en este caso, el Quechua) y su gramática, sino también ligada a facilitar las distintas actividades de interacción social y cultural, como lo son diálogos, órdenes o confesiones.
Este Arte se completa con una obra lexicográfica compuesta por dos vocabularios bilingües y la Doctrina Cristiana, que incluye oraciones y rezos, el catecismo y un modelo de confesión. Estos textos catequísticos adosados a los gramaticales y lexicográficos se habían compuesto según el modelo fijado en el tercer Concilio de Lima 1582- 1583 [2]. Como se observa, es una obra híbrida, constituida por diferentes formatos textuales sin aparente cohesión entre ellos, pero que convergen en una entidad lingüística, si se consideran los propósitos ya mencionados que guiaron su confección.

LA ALTERIDAD A TRAVÉS DE LA OBRA Y DEL CONFESIONARIO
La moral cristiana, según Bajtín, señala el principio que se emplea para relacionar al yo (español- europeo) con el otro (nativo): “no se puede amar a uno mismo, pero se debe amar al otro, no se puede ser condescendiente consigo mismo, pero se debe ser condescendiente con el otro” (1998: 41). Estos principios justifican “salvar” las almas de los americanos a través de la enseñanza, cuando no de la imposición de la religión.
En la obra, tanto en su apartado Gramática, como en el destinado a la Doctrina, se manifiestan las ideas, las concepciones morales y antropológicas de quien la compone y subyacen las concepciones generales de la época, como así también de la orden a la que pertenece. Éstas se traducen en representaciones acerca de la otredad. El proceso de representación consiste en “hablar” por el otro, reconocer que es el lenguaje propio (el español) el único poseedor del universo ideológico válido.
La palabra autoritaria, silenciadora de la voz americana, se ampara bajo el hálito de la fe y se transmite mediante las representaciones que proyecta. Percibimos la importancia que adquiere el aprendizaje y dominio de la lengua oral por parte de los sacerdotes como aparato ideológico de poder; poder sobre el otro, al que se educa mediante la lengua del español.
Desde la extensa introducción al Doctor D. Bernardo de Zubieta y Roxas [3] que realiza el s. j. Figueredo, se nos presenta el concepto de alteridad que repercutirá en toda la obra. Se exaltan las virtudes de Zubieta como misionero y educador y se lo presenta como un ser que “ha actuado en la Cathedra, y enseñanza: intruyendo aora parocos sabios quando antes catequizaba Chontales Yndios.” (Folio 6).
El fragmento hace alusión al cargo de catedrático de la lengua que ostentaba en la Universidad de San Marcos (Perú) y a la labor evangelizadora realizada con anterioridad junto a los indios. La imagen que utiliza para referirse a éstos es la de “chontales yndios” y el efecto de la modalización remite a la rusticidad e incultura de los nativos, sólo porque carecían de los conocimientos mínimos de la religión cristiana y, por extensión, poseían capacidades intelectuales menores a las de otras poblaciones.
La concepción subyacente del hombre está vinculada con el casi extinto teocentrismo medieval europeo, pues se alude a los aborígenes como “almas” y “templos vivos de Dios” y se los educa dentro de esta representación de mundo, influenciada en parte por el humanismo, porque se les reconocía su dignidad de personas; sin embargo, en cuanto a sabiduría y cultura, eran “humanamente” menores.
Estas concepciones sobre los americanos originarios van construyendo de manera discursiva la diferencia cultural entre catequistas y catequizados a fin de afianzar la supremacía del universo cultural europeo. Contemplamos así cómo los discursos de la hegemonía se transmiten según el patrón de modelos eurocéntricos.
Utilizando como parámetro las mencionadas concepciones, la visión desvalorizada del otro que plantea el sacerdote se relaciona, en una de las aclaraciones previas a la Doctrina, directamente con la capacidad de nombrar: “en efta lengua no tenian los indios vocablo propio que fignificafe el Cielo, aunque le tenian para el Sol, la Luna y Eftrellas. Y afsi para expreffar el cielo fe valian de efta diccion: hanac pacha, que genericamente fignifica, lugar alto” (Folio 52 y SS.) [4]. Aparece el otro, el nativo como carente, incapaz y subordinado a la estrechez de su lengua en cuanto a la posibilidad de transmitir contenidos de la fe y religión, que los españoles consideraban un valor inherente y vital. Por medio de esta actitud desdeñosa hacia el lenguaje americano se pone de manifiesto la intención de mantener intacta la pureza de los conceptos del mensaje cristiano, ya que se trataba de resguardar la "Palabra de Dios” de los significados erróneos de la lengua nativa.
En los folios destinados a la confesión (Folio 231 y SS.) se comprende que la intención de ésta no es indagar los pecados de los indígenas, porque el sacerdote ya los da por cometidos y conocidos, sino que el americano se reconozca culpable de las faltas cometidas en contra de Cristo. El sacerdote realiza un cuestionario que permitirá al confesado mostrarse en su naturaleza penitente.
Esta situación es clara al analizar sólo algunos de los ítems del interrogatorio confesional. Las preguntas corresponden al Primer Mandamiento Cristiano y tienden a mostrar a un nativo asumiendo la posición que le es asignada: “Has adorado como à dios las guacas, ò cerros, ò otras criaturas? Quantas vezes? Has lamado, ò mingado algun hechicero? Y efte hechicero que te mando que hiciefes? Y tu hiciftelo? Has creido los Sueños, ò algun otro agüero?“ [5]
El breve fragmento trascripto nos ubica frente a un discurso religioso que marca y configura el patrimonio colonial: la alteridad es presentada como condena moral y, a la vez, las prácticas de hechicería como las expresiones de un otro atrasado, malicioso e ignorante que pertenece a una cultura marginada.
Las representaciones de la alteridad han quedado claras; el otro aparece como excluido y salvaje, al que se le debe sustituir la idolatría y el politeísmo por la religión de la corona que llevaba a cabo la empresa colonizadora.

CONCLUSIONES
Volver la mirada hacia estos primeros textos que son el reflejo de los encuentros iniciales de los europeos con los americanos nos brinda la oportunidad de interpretar los discursos como la proyección de “las imágenes mediante las cuales los seres humanos configuramos nuestras vidas y actitudes, que se comunican y transmiten a las generaciones posteriores” (Zavala, 1999: 48). Estas nuevas lecturas verifican cuáles han sido las representaciones de la otredad que configuran, en un primer momento, las relaciones entre el viejo y el nuevo continente y demuestran cómo un enunciador puede determinar cuáles son los valores y las ideologías que se transmitirán en un estado o sociedad.
Los textos se transforman en discursos sociales insertos en un contexto (tiempo, espacio, actantes) en el que el sujeto puede identificarse. El análisis propuesto intentó reflejar esas primeras representaciones. Se demostró que la escritura de la Doctrina en las lenguas nativas implicaba un reconocimiento del otro como ser humano diferente en cuanto lengua y cultura; pero las referencias a estos, la estructura y contenido de las preguntas del confesionario, como así también las respuestas esperadas, manifiestan la negación y la inferioridad de ese otro, el americano originario.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Perú, que compuso el Padre Diego de Torres Rubio. Compuesta en 1619 y añadio el P. Juan de Figueredo de la misma Compañía. Reimpreso en Lima, en la Imprenta de La Plazuela de San Christoval. Año de 1754.
AEDO FUENTES, M. T.: “El doble discurso de la frontera: Los textos catequísticos del padre Luis de Valdivia”, Acta lit., 2005, Nº 30, pp. 97-110.
BAJTÍN, M. (1998): Estética de la creación verbal. Siglo Veintiuno Editores, Bs. As.
CALSAMIGLIA BLANCAFORT, H. y TUSÓN VALLS, A. (2002): Las cosas del decir. Manual de Análisis del Discurso. Ariel, Barcelona.
Diccionario de la Lengua Castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las frases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Compuesto por la Real Academia Española en Madrid, en la Imprenta de Francisco del Hierro, impresor de la Real Academia Española. Año 1726. Tomo I.
FORTUNATI, V.: “La Memoria Cultural. Nuevas perspectivas para los estudios culturales”, en E. de MARTINI, C. y PORTELA, A. (Eds.) (2005): Actas del I º Coloquio Internacional de Memoria Cultural. Facultad de Lenguas. UNC., 20 y 21 de agosto de 2004. Edición en CD- ROM. Comunicarte, Córdoba, pp. 19- 31.
LUNA, F. (2002): Breve historia de los argentinos. Planeta bolsillo, Bs. As.
MIGNOLO, W.: “La colonización del lenguaje y de la memoria. Complicidades de las letras, el libro y la historia” en ZAVALA, I. (coord.) (1992): Discursos sobre la “invención” de América. Rodopi, Amsterdam, pp. 183-220.
SALAS, A.: “Lingüística Mapuche - guía bibliográfica”, Revista Andina, Cuzco, Perú, año 10, Nº 2, diciembre de 1992, pp. 10-15.
ZAVALA, I.: “Las formas y funciones de una teoría crítica feminista. Feminismo dialógico”, en ZAVALA, I. et Alt. (1999): Breve historia feminista de la literatura española. Antropos, Madrid.

NOTAS
[1] Pueblo indígena que habitaba la región de la hoy Colombia cuya cultura tenía afinidad con la incaica.
[2] Este tercer Concilio de Lima fijó los contenidos, las formas y los métodos de la catequización con la clara intención de unificar los criterios para el adoctrinamiento de los nativos. Elabora y difunde, además, un Catecismo, Doctrina y Confesionario que se utilizarían como modelo para la confección de obras en lenguas indígenas.
[3] Cura vicario de la Iglesia Metropolitana de Lima, quien fuera además, “Comisario de la Santa Cruzada en Provincia de Caxatabo, Cathedrático de la Lengua en la Real Universidad de San Marcos, Examinador Synodal de este Arzobispado de Lima, y Prebendado en su santa Iglesia Metropolitana”, según palabras de Diego de Torres en la Dedicatoria de su obra.
[4] y [5] En ambas transcripciones, se respetó la ortografía original del texto.

© Martín Tapia Kwiecien 2008
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid
El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero38/confesje.html